“清遗民”与北洋政府的依违离合 ——以漫社诗人群体为中心

潘静如


“清遗民”与北洋政府的依违离合 ——以漫社诗人群体为中心 / 潘静如

 

近些年,上海的遗民诗(词)社像超社、逸社、淞滨吟社、希社、沤社等,得到了比较详尽而充分的研究,北京地区的遗民诗社则相对冷落一些,关注者寥寥。然而,由于北洋政府与前清的特殊关系,北京地区清遗民的情况倒较上海为复杂。北洋政府当然是中华民国的政府,但其庞大的官僚群体很大程度上又是直接胎息于前清,这对北京地区清遗民的行藏出处和身份识别有着多方面的影响。下文将以漫社诗人群体为中心来探讨北洋政府时期北京地区的清遗民生态。清遗民与旧官僚群之间,诗社与诗社之间,错综构成了庞大的社交网络。由孙雄等人组成的漫社可视为这一特殊形态的典型。这一诗社构成形态既反映了遗民伦理的内在紧张及其遭遇的新挑战,又昭示了清遗民与北洋政府的持久而多层次的依违离合及其在异质文化/新文化的映衬下凸显的“北洋政府认同”。这两点,在北京地区的清遗民身上反映得最为明显。
 

一、漫社源流考

 

漫社历时十馀年,或作或辍,疑窦非一,其源流演变大概可以表示为:漫社-嘤社-后漫社(分流于声社、榖社、棠社)-赓社。现依据文献,略加疏通。

漫社创于一九二一年,最初在张朝墉的半园举行。两三年中,漫社举行社集七十馀次,孙雄于一九二二、一九二三年间先后辑刻社课《漫社集》二卷、《漫社二集》二卷《补遗》一卷、《漫社三集》二卷《补遗》一卷行世,均由张朝墉题签。《漫社集》卷首所列《社友名录》凡十三人,以年齿排序:张朝墉(1860~1942)、萧延平(1860~1933)、陈浏(1863~1929)、贺良朴(1861~1937)、成多禄(1864~1928)、孙雄(1866~1935)、黄维翰(1867~1930)、周贞亮(1867~1933)、程炎震(1875~1922)、陈士廉(1876~1929)、路朝銮(1880~1954)、向迪琮(1889~1969)、曹经沅(1891~1946)。孙雄作有《漫社十三友生日歌》:

 

北墙雄健人中龙,劲松谡谡龙生风。一年一集富述作,酒痕襟上诗袖中。生比南园迟二日,孤槐妙笔堪追踪。北承豪爽楚中杰,议郎侃侃夺重席。悼亡鹃梦托春心,遁世鹏程敛秋翮。生日喜同凌次仲,校礼堂诗万篇积。寂者抑塞意不平,咏怀诗和阮步兵。刘晏理财能富国,苏卿典属驰英声。六十揽揆兕觥酌,颉颃芝麓与徵明。篑公妙笔化工夺,黄鹤山樵得衣钵。生儿屡见头角斩,耽饮但见酒肠渴。降神媲美王船山,不劘历劫阴霾豁。澹堪淡泊德不孤,云烟挥洒师瓶庐。穷边作客冰在须,牢算不妨侪贾胡。生有自来浴佛日,前追空同后小湖。稼溪诗稿鸡林播,逃林甘守邱园饿。王城雅宝(室)称幽居,史馆高寒理清课。水绘随园相后先,尚友古人互酬和。退舟名字何芳馨,三闾耆旧贻精灵。熟精《选礼》恣渔猎,名家五百聚德星。射潮武穆腾沧溟,严张联袂酌醁醽。顿迟善病犹司马,诗笔纵横真健者。未艾居然称老夫,名篇讵在苏黄下。生后松禅两日身,文如方朔三冬写。南眉潇洒尤绝尘,岳苍湘碧画中人。故山烽火滞归棹,望衡对宇情弥亲。岁与大苏同丙子,月如欧九降庚寅。瓠盦文采九苞凤,妙腕轻拈红豆弄。晞发重来城郭非,琴心峦翠寻残梦。前身疑是陈白沙,愚山兰泉相伯仲。仲坚词笔蔚芝兰,泠泠古调时独弹。小红低唱添乡里,梦里丛残蜀道难。一夕来公迟谪降,千秋白石许追攀。纕蘅壮年结华发,俊誉星驰思风发。搴芳名字配灵岩,选胜诗篇题洞窟。才如子建储八斗,生较放翁先一月。雄也疏狂似石顽,遭逢鼎革欲遗山。王前郑后渊源在,和惠清夷可否间。寂寞子云由命定,卅年萍泊鬓毛斑。诸子云龙相角逐,不才附骥羞刻鹄。列坐如围十二峰,成诗不厌百回读。他年漫社永传名,宁让前朝几与复。鷃鯢幸厕凤鲲俦,炳烛勤将载籍搜。诸老风姿如海鹤,陬生心事付溟鸥。传神略似纪文达,堕地惭同江慎修。首夏清和酌芳醴,狂吟小变梅村体。写将生日入诗歌,万古愁消盏更洗。任他鹬蚌苦鏖兵,河山漫洒新亭涕。

 

读此诗犹见当日盛况,结尾的“他年漫社永传名,宁让前朝几与复”,展现了漫社同人对晚明几社、复社的追随。

 

 

 

考郑逸梅《曹纕蘅居近滂喜斋》云:

 

纕蘅僦居宣武城南之南横街,其间壁为翁松禅相国故居……既而移居城东……纕蘅有《留别南园》及《遗居城东》两律,弢庵、樊山均和之,传诵一时。其时有中华大学者,教授多诗人,如彭醇士粹中、罗超凡兆风、李筱瀛国柱、张翰飞鹏翎皆是,而纕衡亦参与讲座,因组织诗社曰漫社,为东坡作生日;或谓继武毕制武灵岩山馆之事,足以共传也。

 

曹经沅移居城东在一九二九年,所谓“因组织诗社曰漫社”云云,不确。复考《今传是楼诗话》:

 

绵竹曹纕蘅经沅,一字宝融,香宋侍御之乡人也,名字与毕秋帆尚书适合,据云初非有意袭之,世固有此奇事。余中华校中多诗友,宝融而外,如彭醇士粹中、罗超凡兆凤、李筱瀛国柱、张翰飞鹏翎,其最著者。醇士、翰飞兼擅丹青,尤为难得。筱瀛有《赋答纕蘅社长以〈漫社集〉见示,赋赠一首》云:“瓣香自有眉山在,接迹灵岩与共传。(毕秋帆制府每岁必集宾客为东坡作生日。毕著有《灵岩山馆集》。壬戌正月二十日,先生客京师,亦与孙师郑吏部同集漫社诸友,为东坡作生日。)”香宋一联,以赠宝融殊切,并录于此。

 

郑说本此,但明显是误读。王揖唐(1877~1948)明明说“余中华校中多诗友”,并非指曹经沅而言,且漫社同人为东坡作生日在壬戌年(1922)。不过据王氏《诗话》,可知《漫社集》传播甚广。事实上,《漫社二集》和《三集》之所以还附录《特别社友题名》,一则因为与漫社同人唱和的胜流、故老逐渐增多,再则因为负责辑刻社课的孙雄颇长于营造声势。孙雄曾多次函催“特别社友”徐兆玮作诗,以便刻入《漫社三集》,就是一个例证。

进入一九二四年,漫社社集逐渐变少。陈浏《闻嘤社诸公花朝集都下止园感叹有作》序:

 

止园者,有清恭忠亲王(载訢)故邸,今属之吉林宋使君者也……宋使君者,诗人也。塞外归来,无心簪组,维摩病起,不耐参禅。先是,奉节张髯侯结漫社半园。阅时三载,宾客雨散,使君别就止园召集之,而易其名曰嘤社。自园主人暨新城王先生、三台萧君、丹徒丁君、云阳涂君外,余皆漫社旧人也。

 

漫社在这一年更名嘤社,首集在宋小濂(1860~1926)的止园,新加入宋小濂、王树枬(1852~1936)、萧方骏(1884~1965)、丁传靖(1870~1930)、涂凤书(1874~1940),其中宋、王、涂三人原先是漫社的“特别社友”。孙雄《甲子集》序云:“共和十有三年中元甲子,先生(张朝墉)年六十有五矣。……是年,漫社旧友散而之四方者,十之二三,因于仲春之月,会于城北宋氏止园故址,更名嘤社,月仍一举。腊八后五日为嘤社第十一集。”可知漫社重组的原因是“漫社旧友散而之四方者,十之一二”。黄维翰《花朝嘤社初集宴宋中丞止园》诗云:“长者国黄发(王晋公年七十四,宋、张、萧三公均六十五),稺踰强仕身(瓠盦最幼,年四十六)。”也可为旁证。复考涂凤书《甲子花朝嘤社初集止园》诗云:“十五人中少三士,滨江陈子汉江萧。澹堪病榻听题纸,欠伸时复挥吟毫。”陈浏、萧延平他走,而成多禄缺席,故云。再加上漫社旧友程炎震于一九二二年病故,则嘤社成员便可以大致推定。

嘤社的存在时间非常短暂,很快又改回漫社旧称。孙雄《公祭旧京诗社故友宋程成陈陈延黄徐章九先生文》小引:“旧京之有诗社,始自共和纪元之七载,岁在戊午,初曰漫社,又分为嘤社、榖社,旋又规复漫社之旧称。”陈浏《后漫社诗》第二首:“近得稼溪书,书词其简短。云已复漫社,胜吕集嵇阮。”孙、刘两说可相参证,而陈浏诗题所谓“后漫社”也有了着落。孙雄小引称漫社“又分为嘤社、榖社”,就不完全符合事实。陈浏《后漫社诗》:

 

易漫而曰嘤,社名迭更代。……又闻创声社,我意滋乖背。鸣甚恐无谓,恐慁歌舞队。我乃无一诗,羯鼓速解秽。……厥后蒨士(延鸿后小西涯有明玕馆)起,榖社良沆瀣。我亦与游宴,雨前茗芽焙。

 

与嘤社并立的起初有声社。不久,漫社特别社友延鸿又在小西涯之明玕馆中举榖社。可以想见,漫社-嘤社同人时有参与,至少陈浏就称“我亦与游宴”。可能正是因为三社并行,人员分散,同人才“规复漫社之旧称”,其时约在一九二五年底或一九二六年初。不过,这是就嘤社、声社而言,榖社跟漫社并立了很久。孙雄《丁卯(1927)七月十七日六十有二初度率赋自寿诗七律四首乞漫社榖社诸君暨海内朋好赐和》诗,诗题以漫社、榖社并举,可以证明这一点。重开漫社后,同人陆续增多,由于未刻社课,很难确考。

到一九三〇年初夏,农历四月初八,(后)漫社更名赓社。新社友凡十二人:徐鼐霖(1860~1940)、孙雄、萧方骏、金兆丰(1871~1934)、邓镕(1872~1932)、冒广生(1873~1959)、涂凤书、谭祖任(1876~?)、李宣倜(1888~1961)、曹经沅、溥儒(1896~1963)、溥僡(1906~1963)。更名的起因是漫社旧友宋小濂、程笃原、成多禄、陈士廉、陈浏、延鸿(1881~1930)、黄维翰、章华(1872~1930)等相率亡故,而张朝墉、贺良朴、周贞亮、路朝銮、向迪琮、徐行龚则相继离社(其中延鸿、徐行恭应该是后漫社后期新加入的社友,当是常与漫社同人唱和,而被默认为漫社社友。后漫社无正式社友名录),像周贞亮就得去武汉大学任教。由于赓社未刻社课,其延续情形,不得而知,当随着邓镕、孙雄、金兆丰的亡故而解散于无形之中。

 

二、从“不惠不夷”到“守先待后”:谁是清遗民?

 

漫社演变既如上述,其宗旨也有变更。一九二二年,《漫社集》刊刻行世,卷首程炎震序:

 

乞浆得酒之年,慷慨悲歌之地。日不停御,风欲焚轮。水阅世而滔滔,民视天而梦梦。……虽复九衢若砥,双阙排空,立鲁国之儒冠,走丛台之炫服,靡不息阴恶木,假润狂泉,苌楚忧生,芝兰败馥。……若乃西蜀公子,东吴王孙,不惠不夷,亦玄亦史……聊假日以逍遥,本无情于禄仕。

 

这可视为漫社的宗旨。据陈浏《后漫社诗》:“燕市多酒徒,招邀结漫社。……取义在漫与,累月杯屡把。”可知“漫”取漫与之义。程序“西蜀公子,东吴王孙,不惠不夷,亦玄亦史”一句,很好地定位了漫社同人。“不惠不夷”出扬雄《法言·渊蹇》:“不屈其意,不累其身,曰:‘是夷惠之徒欤?’曰:‘不夷不惠,可否之间也。’”这一句话的背景则是孟子对伯夷、柳下惠的评论:“伯夷隘,柳下惠不恭。隘与不恭,君子不由也。”孟子原文是论伯夷、柳下惠的“去就之际”的。故“不惠不夷”即折中而不偏激之义。显然,漫社不以绝对的狭隘的遗民自许,虽然其精神实与遗民为近。漫社一九三〇年更名赓社:“(赓)有赓续、赓飏二义。意在守先待后,则有取于赓续;意在忧乱望治,则有取于赓飏。”如果说从《漫社集》程序及所收社课诗作中还多少可以看到“国变”的悲哀的话,那么当一九三〇年漫社更名赓社,以“守先待后”“忧乱望治”为鹄的时,“国变”的悲哀已经冲淡得极为稀微,取而代之的则是当下的忧患,文化上的、社会上的、政局上的。

既然漫社最初取旨“不惠不夷”,并非纯粹的遗民诗社,那么同人因何而同?或者说,对于这样一个诗社,应该放在怎样的视野下加以考察?现作“漫社-嘤社-赓社社友名录”简表,特别社友或临时社友不予列入。

 

 

 

简析上表:第一,漫-嘤-赓社同人,多因乡谊而集,其中以四川、江苏、湖北、吉林四省为大宗。第二,漫社同人多在前清相识,有仕宦东北的经历,比如张朝墉、成多禄、黄维翰、周贞亮、宋小濂、徐鼐霖、涂凤书等,其中张、成、宋、涂入过齐齐哈尔副都统、黑龙江将军程德全(1860~1930)的幕。第三,从出身讲,基本都在贡生以上,举人、进士也各有四五位,除年岁较小的向迪琮、路朝銮及清宗室溥儒、溥僡兄弟外,都曾入仕前清;值得一提的是,向迪琮、贺良朴是同盟会会员。

考察漫社同人的出处,问题变得暧昧起来。约略说来,漫社同人可分六类:第一类积极参与国史馆或地方通志局修史,但未尝入仕北洋政府,孙雄、黄维翰、金兆丰属之;第二类(在他们自己看来)介于仕与不仕之间,即仅仅做过政府官员的幕僚、顾问、秘书或议员、参政,张朝墉、王树枬、邓镕、萧延平、陈浏、丁传靖属之;第三类民初一度入仕北洋政府,后来辞官归隐,成多禄、宋小濂属之;第四类长期在民国为官,涂凤书、路朝銮、向迪琮、曹经沅、冒广生、李宣倜属之;第五类是高校教授,周贞亮、贺良朴、溥僡属之(近代中国大学的第一代教授,大都是科举时代的人,影响甚大,在交往和趣味上,他们与清遗民之间常常是不分畛域的);第六类是从事其他行业的。此外,还可以看到,陈浏、成多禄、孙雄、黄维翰、路朝銮、王树枬、金兆丰、冒广生都曾在北洋政府的国史馆/清史馆供职。

正是这些出处不同的人聚集到了一起,结为诗社,啸咏自遣。然而就像《漫社集》序言所说的“西蜀公子,东吴王孙,不惠不夷,亦玄亦史”,“不惠不夷”成了很多同人的一种标识,从而遗民与非遗民的界限变得模糊漶漫。这就滋生了一个问题:谁是清遗民?或者说,他们是如何成为清遗民的?

 

三、从《聚瑞图》到《春曹话旧图》

 

一九二一年,漫社在张朝墉的半园举行了第一次雅集,以郎世宁《聚瑞图》为题。张朝墉诗序云:

 

图写并蒂莲一丛,嘉禾十数穗,承以胆瓶,制绝古,厥色青。图末署“雍正三年十一月十五日海西臣郎世宁恭画”十八字。本藏内府,不审何时流传人间。吉林宋铁梅、成澹堪、徐敬宜三君得之,以贶余。为儿子廷锐成嘉礼,因索同社诸子题之。以唐人句“素瓷传静夜,芳气满前轩”十字分韵。

 

郎世宁(1688~1766),于康熙五十四年(1715)来华传教,是清代最有名的宫廷画家或“洋人供奉”。他历仕康熙、雍正、乾隆三朝,恰好见证了中国历史上所谓的“康乾盛世”。现存的出自其手的两幅《聚瑞图》,一幅绘于雍正元年,一幅绘于雍正三年,分藏于台北故宫博物院、上海博物馆。揆之张朝墉诗序内容,漫社同人所咏的,是雍正三年所绘。张朝墉对之作了细致的描绘:“金风荐微凉,荷芰露先澣。……素壁一丈强,聚瑞图先展。古瓶窯赵宋,清时侍掖辇。豆青与豆绿,其色孰与辨。绰约同心莲,高张清凉繖。一茎九穗垂,嘉禾世所罕。宪庙勅成图,世宁海西产。”

 

 

 

也许因为张朝墉此举是“为爱子廷锐成嘉礼”,所以他只是以欢快的笔触描写了《聚瑞图》的精美和友人相赠的经过。但是,对于这样一个从宫廷流落民间的艺术品,诗人们很难回避对于历史的记忆和康乾盛世的文治想象。萧延平甚把笔触伸向遥远的明末来展开叙述:

 

明季流寇何披狂,思陵殉国烈而刚。乞兵入关取自代,九鼎重器归清皇。始以武功一海内,继崇文治垂衣裳。三代法物萃宫禁,百国宝书罗琳琅。下及宋元胆瓶制,柴官哥定诸窑详。供奉郎君画入妙,规模仪式穷豪芒。

 

他所醉心的是康乾盛世的“继崇文治垂衣裳”。“三代法物”和“百国宝书”萃于内府,是何等的雍容气象。不可避免的,逊清覆亡和当下的窪败将进一步刺激他:

 

盛衰推移若转毂,俯仰异代同兴亡。二百馀年王气歇,汤盘孔鼎谁珍藏?……人间万物聚所好,斯论自昔闻欧阳。为君题罢长叹息,十年世局悲沧桑。莫登景山望灵沼,芦苇萧瑟迷宫墙。

 

“盛衰推移若转毂,俯仰异代同兴亡”一句把明、清两朝的覆亡视为“转毂”,朝代的兴亡总是循环或重复着。萧炎平巧妙地通过《聚瑞图》来勾连二者,既融入了自己的康乾想象,也加深了逊清覆亡的的悲剧意味。

贺良朴因宫廷宝物遭小人窃取而流传民间引发了对近代史事的感慨:“阉竖小妾吾何诛?热河大盗谁之罪。历朝名迹赝异真,伤哉神宝沦淮泗。况复胡贾辇金来,贪夫殉财海外弃。金蹄玉躞无还期,眼前何限兴亡泪。”黄维翰、程炎震、陈士廉则想象太平年代这位“洋人供奉”的丰采与画技:“先生生后太平年,先生身似坚牢仙。瓮中退笔不知数,座上奇花红欲然。拄胸画稿万万幅,懒著迹象诗以传。”“问谁能为此?海西老画师。夺胎疑柴哥,没骨非徐熙。”“奕奕郎世宁,渲染妙豪翰。人物拓新法,尺素恢奇观。”“海西老画师”作为清廷的“供奉”,象征了康乾盛世的文治记忆。同人在此唱和中隐寓了自身的“故国认同”。

另一件极具象征意味的事情是,一九二二年春前清礼部主事曹经沅出示嵩堃所绘《春曹话旧图》,此为漫社第三十一集。孙雄第一个题诗:

 

不殖学将落,为戎礼先亡。辛有闵子马,发语何悲凉。我生遘世厄,弁髦弃典章。礼坏贼民兴,虞渊沦三纲。曹君古为徒,名字搴芬芳。怀旧抒蓄念,结交多老苍。寅清矢夙夜,南曹昔趋跄。十年痛劫灰,海水生枯桑。鸾台与凤阁,已成梦幻场。

 

春曹乃礼部之别称。尽管唐宋而还,作为“国之大事”的礼,象征意义大于实际意义,但礼之为物,在内为仁,在外为典章制度,寖假而表征一种秩序、合法性与文化传统,则是不容置疑的。嵩堃(1883~1944)绘制《春曹话旧图》,缘起于一九一八年夏十位前清礼官包括曹经沅、嵩堃在内的旧僚友宴请郭曾炘(1855~1928)、陈宝琛(1848~1935)两位礼部故老于北京的庸和居(陈宝琛以宣统元年任礼学馆总理,郭曾炘以宣统元年任礼部右侍郎,寻充典礼院掌院学士。根据王谢家的记述,1918年夏十二位重新聚首的旧礼官,除了陈宝琛、郭曾炘、曹经沅、嵩堃而外,还有聂宝琛、多福、耆寿、张则川、苏源泉、杨其焕、吕吉甫、汪兆鸾八人)。两天后,郭曾炘、陈宝琛再次召集同人酬酢,嘱咐嵩堃绘制《春曹话旧图》。考嵩堃图卷自序云:“庄周云:‘逃空虚者,闻人足音,则跫然以喜。’况兄弟之謦欬其侧者乎?予不闻诸前辈之足音久矣。今日之会,感念生平,寄托觞咏,视謦欬何如也?”感喟所由,在于前清礼官既是具体的职位,又是一种象征。清末供职礼学馆的钱同寿称:“故《记》有之曰:‘坏国丧家亡人,必先去其礼。’礼之兴亡,国之存亡系焉。”同样供职礼学馆的曹元弼(1867~1953)称:“人之所以异于禽兽者,礼也。”漫社同人丁传靖也曾供职礼学馆,则以古文笔法追忆了礼学馆的生活:

 

余于庚戌六月,应礼学馆之聘。时同馆十馀人,惟余襥被宿馆。馆舍在礼部大堂北廊下,别辟一院,庭有老槐,数百年物也。每日晡后,署内寂寥无人,余乃抱膝长吟,举酒独酌,遥见外舍烛光荧然,一二人影,则满司员入署直宿者也。残冬槐叶脱尽,仅有存者,月下望之,如老梅著花,景殊奇绝……丁巳岁再来,署已改为某公廨。更一二年,屋宇荡然,寻曩日之槐,亦不可复见。浮屠三宿,能无惘然?改革之局,质言之,憎主人耳。主人既去,此数百年之廨宇树木,于人何仇,必芟薙尽净而后快哉?诚不知其何肺肝矣。

 

礼学馆署内的“老槐树”是一种诗化的象征,其命运与“礼”“礼官”“礼学馆”甚至“清王朝”交错在一起。

从而当一九二二年,曹经沅重出一九一八年的《春曹话旧图》,请漫社同人题咏的时候,无疑会使丁传靖、孙雄及其他同人伤怀。紧挨着孙雄题咏的是——“相逢莫话冰厅事,检点朝衣一怆神”(张朝墉)、“秦暴蠲除国体新,礼官沦落不成春。孤臣白发欣无恙,守阙终当启后人”(萧延平)、“一樽桑海话檀栾,回首觚棱感万端。十载寝园春荐罢,可怜闲煞旧祠官”(周贞亮)、“几人抱器叹流离,礼失频闻俗论卑。……我亦金门曾执戟,不堪回首望西池”(陈士廉)、“惊心斗极缠兵气,回首容台扫梦痕”(路朝銮)、“落日虞渊一倍寒,朋簪几度罢追欢。劫馀手稿存刍议,禅后头衔恋冷官。化鹤渐惊前辈少,栖乌欲认旧巢难。群公各有伤心语,便作遗山野史看”(曹经沅)、“年来文献叹陵夷,梦寐衣冠想汉仪。……寿草祥槐零落尽,纷纷抱器欲何之”(王树枬)……就是在这抚世伤怀的欷歔中,在这一而再、再而三的觞咏中,孙雄与同人获得了逊清遗民的幻觉。这实际是濡化薰习之下的一种“遗民美学”,严格讲,已经脱离了遗民伦理的语境。于是最后一个题诗的赵晋臣对着曹经沅的《春曹话旧图》手卷总结似的写道:“羡君师友同酬唱,次第诗成甲子编。”“甲子编”三个字取陶渊明不书年号、只以甲子纪年之义,仿佛漫社同人真的成了清一色的遗民。

事实是,不用说萧延平、周贞亮、路朝銮等人,曹经沅自己就始终与民国官职相伴。但是,经由对(从康乾到光宣的)清王朝文治记忆的书写和对“遗民美学”的陶醉,漫社同人在有意无意间开始塑造自己的形象。

 

四、“落叶”与天子:“遗民美学”的张力

 

一九二四年,溥仪被冯玉祥驱逐出宫,“遗民美学”被发挥到了极致。孙雄率先写了《落叶诗十二首(咏甲子十月初九日事)》,“此树婆娑生意尽,剪灯愁煞庾兰成”“百尺高枝根莫庇,淮南摇落古来嗟”“太息本根先自拔,生稊无术盼枯杨”“满阶红烂何人扫,琼宇高寒尽日扃”“堕水飘茵由命薄,托根曾傍五云栽”“绿阴芳草休重忆,寂寞前尘叩法王”“槐安蚁梦今宵醒,笛咽桓伊不忍听”等句风致楚楚,哀惋动人,很快引起漫社同人的竞相赓和。其中郭曾炘、成多禄的两首相当具有代表性:

 

铁围山绕蒺藜多,啼鸟真呼帝奈何。骚客愁新临北渚,痴人噩梦说南柯。流红沟水无消息,转绿年光亦刹那。生小菱枝原自弱,不堪前路尽风波。(郭曾炘)

故家乔木变恩雠,玉叶金枝不自由。枳化可无迁地感,桐焦偏有爨余愁。长年秋色悲何极,御水题痕咽不流。万户野烟高树尽,伤心凝碧古池头。(成多禄)

 

郭曾炘“生小菱枝原自弱”、成多禄“玉叶金枝不自由”无疑是最拙朴但又最工切的。其他的,像周贞亮“莫作铜驼荆棘感,此间犹是白云乡”、萧方骏“屈轶何曾工指佞,灵蓍早已应归藏”、黄维翰“运去错教荷作柱,宵来又痛壑亡舟”、路朝銮“看朱成碧情怀恶,转绿回黄节侯移”、陈士廉“空山悄下王孙涕,自扫残霜拜杜鹃”、王树枬“挂眼无多天上树,西风何事苦摧残”“从今漂泊知何处,梦里南柯一刹那”、张朝墉“他年辇路迷荒草,只有铜驼泪眼知”等句,也都使作者在这惝恍凄迷的氛围中获致了一种“升华”与“净化”。

不止于此,孙雄的落叶诗还引起了全社会的唱和,和者遍及大江南北。现据辑刻的《落叶集》列下表:

 

 

 

表中百分之九十以上的唱和者有姓名籍贯及履历可考,与漫社同人一样,他们很多人都是民国官员以及其他各领域的职业者。在落叶-天子-孤儿-前清这个隐喻网里,他们找到了共鸣。

孙雄在编辑《落叶集》时定了若干条凡例,其中两条是:

 

一    同人和诗,有意在韬晦,或书隐名,或仅署别号者,悉仍之。

    和诗原稿,有自加注语者,或笺故实,或涉时事,今悉删除不载,藉免纠纷,以意逆志,不妨俟诸后人。

 

这两条凡例当参看序目的小引:

 

《落叶集》四卷写定,都凡诗六百五十馀首,词二阙。初拟作序,濡毫数夕,竟不能成一字,所谓佛云不可说,不可说也。适阅王而农先生落花诗,意有所感,倚枕不寐,因成七律五章,即以代序。时为共和十有五年夏正丙寅仲春之月春分前一夕。

 

身在民国的孙雄与供稿者,都感受得到社会的压力,所以孙雄反复声称“佛云不可说,不可说也”,并把供稿者的自注“删除不载”,任由后人“以意逆志”。这一处理是有效的,很多诗句依然可以找到“的诂”,比如孙雄“菩提树在摩迦国,护法西方有圣人”隐喻一九二四年春泰戈尔拜访溥仪,陈嵩芬“却与鹪鹩竞一枝”、成多禄“故家乔木变恩雠”隐喻冯玉祥逼宫,郭曾炘“转绿年光亦刹那”隐喻一九一七年的张勋复辟。然而,社会压力并不是孙雄删去自注的惟一原因,毋宁说自注的存在损毁了落叶诗的美学价值和张力。孙雄特别欣赏刘熙载的一段话:“融斋先生又云:‘文所不能言之意,诗或能言之。大抵文善醒,诗善醉。醉中之语,亦有醒时道不到者。盖其天机之发,不可思议也。’”这是关键所在。在溥仪被逐出宫这件事上,旧官僚群、清遗民及其他人员首先在“遗民美学”和“悲剧美学”而不是“遗民伦理”这里找到了契合点。但事实上,这种界限并不像分析时那样醒豁。特别是,第一,经由这种唱和,唱和者之间建立了某种认同(而不必叩求到底是基于遗民美学还是遗民伦理);第二,不管是刻意的,还是无意的,当事人常泯灭美学与伦理的界限。落叶诗的美学意境恰好保留了这种张力。

问题的关键在于,遗民伦理与遗民美学果然有本质的区别吗?如果有,界限在哪里?这当然不易得出一个绝对答案,因为“美学”本身就是一个复杂而含混的存在。伊格尔顿在探讨了夏夫兹傅里、休谟、伯克等人的美学观进而转向康德时这样总结道:“也许,美学不仅仅形成了一种全新的价值观念。虽然美学是真实的自律,它也可能保证事实和价值之间的调和。”简单说,美学是真实的自律,但它的确可能保证事实和价值之间的调和。准此,所谓“遗民美学”总是关涉着某种真实,而“遗民伦理”则指向价值。二者可以调和,但是是有条件的。通常认为,美学毗邻认识但又区别于认识。但“对康德来说,美学就是对纯粹的认识形式的观照,对认识的各种可能状态的观照。按此观点,美学不再是对理性的纯粹补充,也不是某种可由理性转化而来的情感;美学只是一种状态。……确实,美学根本不是一种‘氛围’:美学只不过是放弃世界而依附于认识行为的瞬间。”在这里,康德试图愈合主、客体之间的裂痕,把“美学”仅仅看作是“一种状态”“放弃世界而依附于认识行为的瞬间”。这样,我们可以断言遗民美学与遗民伦理决不可以划上等号,但在“遗民美学”得以呈现或发生的那个瞬间,这个论题就并不存在了。这也就意味着在《落叶集》的唱和过程中,有那么一个时刻或节点,所有唱和者进入了相类同的状态,对这一状态作事实(遗民美学)或价值(遗民伦理)的判断,则是多馀的。

但上述探讨只是基于一种纯粹的理论或假设,尽管的确有助于我们理解“落叶诗”的社会心理机制。事实是,在这样的唱和中,当事人遗民形象的建构开始了。只是,遗民形象的塑成,只有“当事人”还不够,他们还需要“叙事者”。

 

 

 

 

五、遗民话语与遗民伦理的向背:遗民还是被遗民?

 

即使是在宋、明两代,遗民伦理也无法消泯其内在紧张,而外露于士人的出处行藏之际。中华民国代清而立,儒家意识形态因之骎骎解体,而根植于儒家意识形态的遗民伦理,自然也失其根基。但它不会立即消亡,作为一种话语,它有维持自我的动力。

黄维翰《魏潜园七十寿序》曾以“不拘挛于寻常绳墨之论,而卒蹈乎大方”之语来形容清遗民吴锜的出处,但揆之清遗民生平,这一论断似乎适用于大部分所谓“清遗民”。黄维翰曾说:“孔子谓虞仲夷逸,隐居放言,身中清,废中权,若两处士(指传主王正心、谢士鹗)者,身未受一命一衿之荣,无所谓废也,而隐居放言,以寄其拳拳故国之思,至于槁项黄馘而不之悔。此无他,本其所欲,恶甚于生死之心而安行之,贤于以众人国士之遇为报者远矣。”但他毕竟意识到“世乱无完人,不以天下之凶凶易其行、达而在上者寡矣”,那么在传统道德失范的民国,要维持遗民伦理于不坠的话,一个自然的思路是不能使遗民这一遗民伦理实践的产物绝迹,相反,要尽可能地增多,互为倚援,以证明这一伦理是自在永在的。

有清覆灭,不但殉节的人少之又少,而且真正的遗民似乎也与有清庞大的官僚群体不相称。因此纂修《清史稿》时,于式枚要辩解“死者人之至难,亦最不祥之事”“古之忠臣,本不必人人强死也”。这是很近人情之论。不过,正像我们强调的,这些论点足以威胁到遗民伦理。特别是,如果没有足够的遗民来担当遗民伦理,那么遗民伦理还存在吗?金梁《清遗逸传》叙言云:

 

是编初拟名《清遗民传稿》,继改《遗臣》,又改《遗逸》,见者皆有疑问,终乃定名曰《清史稿补》。……余初草例言,即谓以严格论,必如夷齐始得入传,今有几人?且即如夷齐薇蕨,何异周粟?叩马亦复干人,求仁得仁,讵甘饿死?盖大义所关,不容坐视,欲洁其身,而乱大伦,岂忠臣孝子所忍出哉?但有所为,虽污伪命,亦当略迹原心。死且不辞,何论降辱?若偶托农商,或暂谋教育,辄即屏削,然则顾绛躬耕、傅山卖药以及王孙讲学,皆作罪人,又岂仁人君子所忍言哉?

 

议论所及,实即遗民伦理内在紧张之一端,故金梁不得不宽而论之,以维持此一伦理于不坠。这是相当奏效的,所以金受申看完其例言之后,称颂他“表彰幽潜,功莫大焉”。但随之而来的逻辑——“但有所为,虽污伪命,亦当略迹原心”,又加重了遗民伦理固有的危机。遗民伦理越富于弹性,道德约束力就越趋于薄弱。

漫社中年纪最大的张朝墉,其《半园老人诗集》全由《甲子集》《丙寅集》《乙巳集》《庚午集》《癸亥集》等小集组成,其寓意正如孙雄所称“先生自丁巳以后,每岁腊尾辄裒所作诗为一集,以是年甲子名之,盖隐托柴桑遗意也”。但事实是,民国初立,张朝墉即入黑龙江都督兼民政长宋小濂之幕。王树枬撰《陶庐老人随年录》,民元以后,一律使用甲子纪年,寓意也很昭然。但是,王树枬历任参政院参政、国务院顾问、徐世昌顾问、段祺瑞顾问,完全不合于遗民行径。以参政院参政为例,这是袁世凯拟名授命的,但他并没有像瞿鸿禨、袁树勋、于式枚、劳乃宣等人那样坚辞不受。审阅他的著述,他在发挥遗民伦理方面倒是不遗馀力。他为社友成多禄作的墓志铭刻意渲染“国变”时成氏力劝江苏巡抚程德全保全臣节的忠义之举,并且记述道:“国变后,自号澹堪,明其志也。”但成多禄历任临时参议院、安福国会参议院议员,王树枬却绝口不提。可想而知,王树枬要塑造的是一个贞愨的遗民形象,所以对此略而不书,只有这样,他才能承续一个有关遗民的历史叙述和话语威权。他为另一个社友金兆丰撰述的行状是这样写的:“未几,鼎革。君遂不再出任事,惟以著述自娱。”行状中还称金兆丰“癸丑,丁外艰,回籍……会赵次珊总制尔巽长清史馆,聘君为协修。母蒋夫人以修史为千古事,勉其行,君乃奉母命就道”。本来,遗民是否应该与修国史是见仁见智的事,在一般意义上,为与修国史而供职清史馆,并不等于入仕新朝。尽管如此,王树枬还是强调金兆丰是“奉母命就道”。这是为了在最完美程度上完成遗民形象的叙述。值得补充的是,王树枬卒后,尚秉和(1870~1950)同样只说:

 

自公东归,值国变,隐居僻巷,终日著书。

 

绝口不提王树枬任参政院参政、国务院顾问等事。

与漫社-赓社相始终的孙雄是最精彩的个案。考察孙雄生平,颇合于漫社“不惠不夷”的宗旨。一九一四年他在致徐兆玮(1867~1940)函中说:“侍在鲁省亦系浮沉,东方曼倩像赞所谓‘退不终否,进亦避荣,栖迟下位,聊以从容’。鄙意颇欲师事之,以为处此浊世之法。”这是他的立身准则。他不仅有“颂莽”(称颂袁世凯)之举,且因生活所迫,于一九一三年、一九一四年先后应江西都督李烈钧(1882~1946)、山东民政长高景祺之邀,准备入其官署,谋求仕禄,但都因政局和人事的变动而未果,以至有“运蹇时乖,所如辄阻,天之厄我甚矣”之叹。不止如此,他在一九一二年致徐兆玮函中曾云:“前汉与后汉、前五代与后五代均相对之称,今人动云前清,是希望有后清者出,将不利于我民国也。五族共和,实行融化界限,亦不应曰满清,以挑拨满汉之恶感。《汤誓》言有夏,《周书》屡言有夏、有殷,均为亡国以后之名词。武王伐商之诗且云变代大商矣。今人喜以汤武为借口,而相率禁言大清。走于定一报时评中曾发明之,谓宜一律称有清。”从一系列的行事和言论看,孙雄初非以遗民自居。关于既不应称“前清”,亦不应称“满清”,而宜称曰“有清”的议论,尤征他自始即持其中庸之道。

一九一四年,孙雄致函徐兆玮甚多,其中有关入职清史馆的三函依次有云:“前月本定拟赴东,后因都中屡有清史馆日内成立之说,颇思滥竽一席,故迟迟其行,乃迁延至今,尚无眉目。赵次山尚未莅京,且诋者谋者日见其多。现又有湘绮不日来京就任国史馆长,且将清史、国史并为一馆之说。湘绮门徒咸思把持此事,如走迂疏,断难插足,亦遂不作此想矣。”“清史馆开办无期,且谋夫孔多,即令开办,亦未必许南郭充竽也。”“清史馆聘为名誉纂修,侍至今日乃真成一钱不值之名士矣。”袁世凯政府于一九一二年立国史馆,至一九一四年立清史馆,广聘遗老,与修《清史》。入清史馆修史一事,颇与遗民伦理相关。曹元弼(1867~1953)《叶侍讲墓志铭》云:“及辛亥乱后,公(叶昌炽)悲天悯人,艰贞自矢,新都窃柄,假修汉史,招徕耆旧,歆、丰之徒思浼龚、鲍,公毅然峻拒之,守死善道,渺与世绝。”所谓“歆、丰之徒”,当然包括了赵尔巽(1844~1927)、缪荃孙(1844~1919)等故人。王舟瑶(1858~1925)《一山文存序》:“昔元裕之欲修金史以报故国,而委蛇于异代之朝贵,君子惜其近于降志辱身。若危太仆之蒙面异姓,借国史以自脱,尤无耻不足道。一山以实录之命出自朝廷,必终其事;国史之聘出于异代,坚不与闻。其辨义之精,自守之固,非有得于乡先正方逊志诸贤之学者,而能如是乎?”然而在庞大的清遗民群体中,“辨义之精,自守之固”如章梫(1861~1949)者并不多见,大抵像孙雄一样,“颇思滥竽”,借此为谋生之计。与修清史的遗民自然亦有其说辞。金梁称:“读史氏曰:(赵)尔巽暂留旧镇,实备东巡。其修清史,亦为存国故,卒成一代完书,苦心孤诣,自与污命变节者有间。”“修清史”以“存国故”的确可以从遗民伦理中找到依据,孙雄丝毫没有察觉这一行为背后的伦理困境或伦理担当,而是汲汲焉求之营之。这至少表明他缺少作为遗民的热忱和初衷。

但孙雄却在人事的迁衍流转和传统的濡化薰习中完成了遗民形象的塑造。他在一九三一年刊刻《旧京诗文存》的自序中称:“辛亥以前,余所为诗,概不存稿,盖不欲以诗人自命也。”就是一个典型的有关遗民形象的自我暗示。当他亡故以后,俞寿沧《常熟孙吏部传》又出现了古老的标准叙事——“洎国步已移,震其名者,百计礼罗,君终以众咻一傅,非昌明吾道之时,仍杜户著书。”但我们都知道,这不是事实。

正像前文强调的,遗民伦理始终无法消泯其内在紧张,当事人和叙事者不得不加以解释或修饰,结果是侵犯了遗民伦理的不是旁人,正是他们自己。他们各种行状、年谱、传记、墓铭等碑传文中的模拟性、选择性和虚构性叙事,只是在维持遗民话语的威权,并在这一威权的羽翼之下,获得崇高和优越。但实际上,遗民伦理已被他们腐蚀殆尽。从根本上说,则是遗民伦理的内在紧张使然,它与个体的衣食生计、社会生活常处于冲突之中。当遗民伦理遭遇真正的挑战,他们必须作出回应。本来应该采取的法则是自我的身体力行,但它与衣食生计和社会生活是如此的冲突,仅仅以个体来践行遗民伦理并不足以挽救它,或者说,挽救遗民伦理的另一方面是他们还要仰仗它,仰仗它给予自己挽救它的理由和动力,因此,他们要做的就是维持这一伦理的神圣性,托庇于旧有的话语威权并巩固旧有的话语威权,然后再寻求托庇,沿着旧有的叙事结构“国变/鼎革-杜门/著书”,通过合谋的方式共同塑造更多的典型,以维持这一伦理于不坠(由云龙论及王国维之死时的一段话,最能透露这一消息:“王静安之死,余闻王与其戚罗振玉因著作稿本事有违言,尤怀愤懑,致蹈灵均。不然,辛亥革命,癸丑再起革命,丙辰袁氏盗国,皆不死,而死于其时,乃谓其忠于清室,固太不伦矣。至于纲常名教,诚秉笔者区区之苦心,特不宜过为牵强附会,致启后人之指摘疑窦。”但是,由云龙忽略了一点,叙事者“区区之苦心”,并不专在“纲常名教”。只有结合大量的碑传文和传主的出处行藏,分析叙事者深层的心理结构才能认清更为本质的东西)。正是在这一环节上,遗民伦理的脆弱豁然呈露。

最终,他们维持的与其说是遗民伦理,不如说是遗民话语——话语背后的权力与荣耀,因为遗民伦理已被他们自己腐蚀殆尽。北洋政府脚下的“旧官僚群”与“清遗民”,无疑是考察这一现象的最佳标本:在他们身上,遗民话语与遗民伦理常常是分离的;他们是“遗民”,同时又“被遗民”。

 

六、“清遗民”与北洋政府的依违离合

 

指出遗民话语与遗民伦理的分离,这并不是否认遗民伦理仍有相当的约束力,只是想强调在民主共和的场域下,北洋政府时期北京地区的“清遗民”与“旧官僚群”是处在怎样的一种生态中。

事实上,造成遗民话语与遗民伦理的分离的,还有一个相当重要的因素——那就是清遗民自觉不自觉的“北洋政府认同”。只不过这种认同一直藏而不露、暗而不彰,以一种暧昧而模糊的形态存在着,直到在国共北伐力量的映衬下,才得以完全显现。首先,北洋政府直接继承了清帝国的庞大遗产,正统所在,炳然可知,“国都”和“五色旗”则是最具体的象征。其次,北洋政权的主要人物如段祺瑞、吴佩孚、孙传芳、张宗昌、徐世昌等人相率提倡儒学,反对激进主义,其庞大的官僚群体也大都出自士绅阶层,与清遗民有桴鼓之应。最后,清遗民的感觉是相当敏锐的,新兴的“党国政权”(当时当然还没成形)——最直观的例子是新兴的国、共两股力量都曾打击“土豪劣绅”——与北洋政权截然二物,一言以蔽之,在“北伐”前后,清遗民感受到了一种“异物”的侵袭,也正是在这时候,他们自身的“北洋政府认同”才完全凸显出来。一九二五、二六年两年,正当“北伐”之际,漫社的清遗民比如孙雄,跟康有为、严修等人一样,都感到“忧惧特甚”,——这种忧惧不是泛泛的对于战乱的忧惧,而是一种“覆巢之下无完卵”式的忧惧。当一九二八年国都南迁,对于这些清遗民而言,意味着经历了第二次“世变”。孙雄等人这一时期的诗歌,无不流露出这种悲哀。孙雄甚至说:“戊辰、己巳两年,深受刺激,久怀厌世之心,思应龙蛇之谶,以追踪高密、希轨叠山为职志。而鬼伯巫阳,迟迟不来召我,今马齿又增,已六十有五矣。……值此泯棼之世,真不知我生之何乐也。”“戊辰”即一九二八年,北洋政权的垮台无疑使他“深受刺激”,他甚至在这一年国都南迁之际作了《戒诗诗五首》以示决绝之意。这都可见清遗民的“北洋政府认同”是如何得以建立或凸显的。

陈志让先生曾指出,北洋政府的组成形态是一种前所未有的“军绅政权”,不论彼此之间的争端是什么,打出的旗号或者出师之名,不外“护法”、“讨无道”两种,因此,作为制高点的法统(法)、道统(统)同时并存于这一政权之下。“清遗民”与“旧官僚群”的复杂生态可以在“军-绅”、“法-统”这两个范畴下得到相当的观照。但是,很显然,具体到清遗民身上,还须作进一步的分疏。洪宪称制时,以漫社诗人群体及其知交而言,陈浏与其幕主交通总长梁敦彦(1858~1924)、广东巡按使朱庆澜(1874~1941)以及江苏都督程德全均极力抵制(参见“漫社-嘤社-赓社社友名录”备注栏),翩然去职。陈、梁、朱、程四人都是前清官员,在“国变”后,也都入仕民国。按照旧道德,他们已经变节;按照新道德,袁世凯任大总统并不能严格坐实“篡窃”罪行,他们入仕民国也并不算“污伪命”或“事二主”。恽毓鼎(1862~1917)云:“今之改仕民国者,亦皆藉口于为斯民公仆,救中国之危亡。且国无专属,并无事二姓之嫌。正朱子所谓‘自有一种议论’也。”就反映了这一逻辑。虽然恽毓鼎语含讥讽,但这确实为入仕民国的前清官员提供了学理依据。因此,北京地区的“清遗民”与“旧官僚群”之间依然常常不分畛域,有着广泛的认同。然而,洪宪称制却是他们不能容忍的,因为这意味着“篡窃”在事实、名义两个层面同时坐实了。故同样愤而去职的平政院院长周树模(1860~1925)称:“前清变民国,予等皆清室旧臣,民国无君,以人民为君,予等无二姓之嫌,皆可厕身作官。今袁称帝,予等事之,弃旧君而事叛臣,何以自解?”正是在这里,我们可以清晰地看到他们身上的双重道德。也正是因为如此,很多曾入仕北洋政府的人——漫社诗人群体中比如宋小濂、成多禄、王树枬——一旦归隐,就即刻示人以清遗民身份。更有甚者,如曹经沅、冒广生等人虽然长期与民国官职相伴,却总在一切文字间昭告着他们的清遗民认同。这里还不妨指出,长期在北洋政府任职的许宝蘅、傅岳棻等人后来都参与了伪满洲国的建设,而被溥仪视作老成持重的清遗民。这意味着北洋政府时期的“旧官僚群”与“清遗民”之间常常并没有绝对的界限。

当我们把视野从漫社拓展到北洋政府时期北京地区更多的遗民诗社,就会发现“旧官僚群”“清遗民”与代表着中华民国的北洋政府之间保持着持久而多层次的依违离合。这些遗民诗社都不是孤立的,时间、空间、成员相互错综。北京诗社的遗民还常常隶籍于天津的城南诗社、冰社、须社、存社、俦社,上海乃至其他各省的诗社,但限于篇幅,本文暂不论及。无论如何,清遗民形成了交错而庞大的社交网络。为便于直观了解,谨列“北洋政府时期北京地区清遗民诗社成员表”(限于篇幅,个别诗社的考证,不能展现,只能出具主要的文献依据。此外,还有四点说明:一是本表中的部分诗社,曹辛华先生曾做过粗略的考察,详氏著《民国词社考论》,《2008年词学国际学术研讨会论文集》,1~22页。二是漫社、嘤社、赓社三个诗社有清晰的继承关系,尽管赓社之名是1930年才取的,但其实际存在要早得多,因此也列入本表。三是可考的北洋时期的北京地区遗民诗社不止此数,比如还有榖社、声社、联珠社、栩园诗社等,但由于具体成员数尚难确切考证,故不予列入。四是像艺社这样遗民社友不占多数的,或像射虎社这样的谜社虽然颇有诗词唱和,但毕竟不是专门诗社的,也不予列入)。

 

 

按,其实如果准以《漫社三集》开列特别社友名录的体例,《漫社集》《漫社二集》也有相当多的社外人士作品,其人皆可以归为“特别社友”,如世康、詹鸿逵、伍致中、游宗酢等。但原书既然没有单独列出,这里一仍其旧。

 

 

除极少数例外,北洋政府时期,差不多所有人都参与了两个以上的诗社。闵尔昌(18721948)、傅增湘(18721949)、曹经沅、邵瑞彭(18871937)等参加四个诗社的情况最普遍,部分遗民参加的诗社达到五个以上,孙雄、王式通(18641931)两人甚至分别达到九个和八个。

据“北洋政府时期北京地区清遗民诗社成员表”及“清遗民/非清遗民参与诗社情况分析表”:首先,由易顺鼎(1858~1920)、樊增祥(1846~1931)举于辛亥年(1911)的寒山社不愧是清遗民诗社的滥觞,次表中参加五个诗社以上的十三人无一不是寒山社的社友,次之则举于一九一二年的潇鸣社也是民初北京最大的诗社,里面甚至有四名女社员;这两个诗社都是诗钟社,可以想见一时风气的蔚然。其次,十三人中,王式通、郭则沄(1882~1946)、关赓麟(1880~1962)、郑沅(1866~1937?)、丁传靖等都曾入仕北洋政府。最后,虽然十三个诗社的发起人及成员情况各异,然而就诗社的主要构成而论,“清遗民”及“旧官僚群”是各诗社的主体。这些诗社的形态极为多样化。寒庐吟社由总统袁世凯(1859~1916)的二公子袁克文(1889~1931)发起,晚晴簃诗社由总统徐世昌(1855~1939)创立于总统府的集灵囿,旨在铨选清诗,其成员大都同时供职清史馆。稊园诗社、蛰园诗社、聊园词社、趣园词社则分别由园林主关赓麟、郭则沄、谭祖任、汪曾武(?~1956)发起,其中关赓麟、郭则沄都曾入仕民国,前者于北洋政府垮台后随新政府迁往南京继续为官,后者官至国务院秘书长兼铨选局局长,随一九二二年徐世昌的下野而隐居京津。棠社由满人张润普(1882~1967)发起,当是取“甘棠勿剪”之意以寓故国之思,他是前清的户部主事、财政监理官,后来入仕民国,官至财务部代理次长。可兴诗社、瓶社由孙雄先后发起,首集都在陶然亭,后者只在翁同龢生日那天举行了一次诗会,并编印《瓶社诗录》二册(供稿人多未到场),是个非常规诗社。

这一交错而庞大的社交网络为我们展现了北洋政府时期北京地区的“旧官僚群”与“清遗民”的复杂生态。这可以解释为什么有关清遗民的界定戛戛其难。这既是从古以来就有的遗民伦理的内在紧张的一种流露,又与北洋政府的特殊性相关:第一,在名义和法理上它代表中华民国,并有着相应的行政系统,一部分前清旧臣坚决不予认同,一部分则出于共和不是改朝的新伦理而选择入仕;第二,北洋政府直接继承了清帝国的遗产,正统所在,炳然可征,国都和五色旗是具体象征,其庞大的旧官僚群绾合了“清遗民”与自己及北洋政府之间的罅隙,特别是随着新文化运动、北伐战争的相继爆发,基于文化旨趣的相近和同处于被“讨伐”的地位,三者之间建立起了相当程度的认同,——作为由“旧官僚”与“清遗民”构成的漫社,其宗旨由最初的淡化彼此的出处行藏和政治身份的“不惠不夷”,到一九三〇年改为“守先待后”,比较有力地展现了这一过程。北洋政府的这种双重特殊性(共和政体·清帝国正统/旧官僚群)在弥合了遗民伦理的内在紧张的同时,又逐渐消解了遗民伦理,使之以叙事结构的形式保存了下来。

当一九二七至二八年间,北洋政府垮台后,“旧官僚群”中不少人选择隐退。以漫社诗人群体而言,当时还活着的路朝銮、涂凤书选择了归隐。作为在文化趣味和身份认同上都趋近于“清遗民”的北洋政府官僚,作出这一选择,或许是受到了根植于精神深处的旧道德和旧传统的某种规约、某种暗示。从这一意义上言,遗民伦理的忠君内核虽然瓦解了,但外在仪式并未完全消解,漫社诗人群体也许还产生了一批“北洋政府遗民”。在这里,我们可以隐约看到“传统”和“旧道德”在北洋政府官僚群体身上的某种承续性。事实上,这一点正是促成北京地区的“清遗民”与北洋政府之间保持着微妙的依违离合的关键。
 



1949年前后“清遗民”的自我书写——兼论遗民政治主体的起源与“终结”(一) / 潘静如

 

随着三年国共内战的结束,一九四九年十月一日,中华人民共和国成立,开启了一个全新的纪元。社会涌动着欣喜、激昂与狂热,然而,像所有的易代之际一样,这里有迷茫,也有伤感。正像王德威论述到的,为了记录中国分裂所带来的种种影响,二十世纪中期的中国作家重新打造了一种伤痕类型学。他们运用伤痕构成一种隐喻,体现了国家在追求现代性过程中被斲伤、撕裂的遭遇。海峡两岸的革命小说、反共小说就是在这一情境下进入了高潮。这类小说的作者都是现代人,都是追求并建构现代中国的“积极的政治主体”。对于游离于这一进程之外的逊清故老来说,他们有一个自己的遗民认同,他们在时间之流里完成了错置。但是,这并不意味着他们就没有在现世格局中寻求自己的位置。在中国追求现代化的进程中,国、共给出的不同方案必然对逊清故老的存在发生这样那样的影响。当国、共内战进入尾声时,从“遗老”到“遗少”,似曾相识的“易代之际”则进一步开启、映照或复活了他们的遗民意识,他们秉承历史记忆而见诸行事,企图以局外人(清遗民)的身份去构筑自己的逸民想象,承续古老的遗民谱系。不仅是清遗民,对那些政治身份处于灰色地带的知识人来说,他们同样在探索遗民书写的可能。因此,本文要讨论的,很难仅仅局限在清遗民身上。

如果说辛亥革命催生了一个现代国家,在观念上,遗民作为一种政治主体已经失去了它的价值和道德之源,亦即失去了合法性和正当性,而不见容于舆论,但仍然可以作为一种社会角色而存在于现实世界的话,那么一九四九年建立的中华人民共和国,则压缩或消泯了这个空间。这是因为新中国已经不再是一个“半殖民地半封建社会”,封建社会的伦理道德全然被崭新的社会主义伦理所取代。职是之故,遗民/逸民的历史就此被终结。可是,遗民意识真的可能被消除吗?

 

一、“大夫能赋已无多”:李宣龚、陈曾寿引领的“戊子重九”之宴

 

一九四八年十月十一日,即双十节后一天,旧历戊子重阳。按照惯例,这一天是文人雅士登高赏菊的良辰。这一年重阳,菊花迟迟未开。但这似乎并不影响文人雅士的兴致。中午,寓居上海近四十年的李宣龚具馔于硕果亭,款待老少同人。酒足饭饱、偃仰徙倚之馀,不知日之将落,乃转由陈曾寿别设晚宴,以为觞咏之继。与宴者除了长年寓居上海本地的而外,有的是因战乱而草草避地上海的,还有的比如汪辟疆、陈诵洛、马騄程是应李宣龚之邀特地从南京赶来上海的。文人雅集,又恰值重阳,过去所谓“不可无诗”。这一次也不例外,但阴云覆城,与宴者多少感受到诡异和压抑的氛围。

作为午宴、晚宴的主人,李宣龚、陈曾寿都是所谓逊清故老或清遗老,即参与此集的林向欣和诗所谓“莫遣时流轻此会,光宣人物散如烟”的“光宣人物”。与陈曾寿不同,李宣龚是从民国初就寓居沪上的,李汰书和诗所谓“四十年来东道主”。验之履历,李宣龚(1876~1953),字拔可,号观槿,晚号墨巢,室名硕果亭,福建闽县人。他是两江总督兼南洋大臣沈葆桢的外甥孙。光绪甲午举人。官至江苏候补知府。入民国,挂冠不仕,经理上海商务印书馆,与海上故老迭有唱和。算起来,福建一省,为近代诗学的渊薮,陈宝琛、陈衍、郑孝胥都是近代诗学的翘楚,海内推为宗师,杖履所至,无不恭迎。李宣龚身为闽人,近水楼台,承其绪馀,是同光诗学的后劲。辛亥以还,上海又恰是逊清故老麇集辐辏之地,李宣龚于诗酒之会,罔不与之。惟彼时的李宣龚还当不得“故老”之目。三十馀年后,老辈凋零,李宣龚已过古稀之年,在“光宣人物散如烟”之际,他已是流风与典型所在了。写到这里,不妨录一段笔者的旧话:

 

墨巢闽人,继沧趣、海藏而起,先后获闻木庵、石遗昆仲绪论,冥行独索,触物感端,佐以天赐之才,雕锼万态,不同凡响,有窅然独去、蹑云绝世之概,其自负固不浅,诗格在半山、后山之间。赠人诸什,往往戛戛独造,别开生面,为硕果亭诗增价。老辈凋零,岿然独在,与后生小子至相得,谈诗煮酒,澹若天人,后生亦乐而从之游,若默存、孝鲁、二适、仲联、榆生,皆其忘年。虽兵燹弥望,而风雅之道,不遽澌灭,墨巢与有力焉。集中七律隽语甚多,陈子言所举而外,如《感事》“君臣到死恩犹市,妇孺凭高事本艰”、《王维白招饮》“一饮不妨齐物我,立谈原已快平生”、《留园偶作》“湖光收暖将成雨,梅气盘空半作云”、《重过盟鸥榭有感寄太夷丈奉天》“饱听江声十年事,来寻陈迹一篇无”、《伯父邮寄丁香海棠十数株》“稍看雨后嫣红出,顿觉风前暖翠回”、《龙沙公园赠饯别诸君》“共倚高台看广汉,不知落日向何乡”、《昌平明陵红叶》“峰峦已带边头雪,柿槲犹酣夜半霜”、《松尾翁招饮》“密树暗收泉万窍,流云时拥磴千层”、《喜钟书孝鲁见过》“衰病始知孤学苦,忧疑弥信寡言臧”之类,皆可诵。又其《春尽遣怀》“不经风雨连番劫,那得池塘尽日阴”一联,钱默存《容安馆札记》尝摘赏之,以为妙绝。三复斯联,自然而有深致,洵不诬矣。

 

所以,当李宣龚具馔于硕果亭,以邀同好共度重阳时,几乎没有人能够拒绝这种“诱惑”。

 

 

 

据《硕果亭重九唱和集》卷下《戊子重九》,参与这次雅集或唱和的人多达五十二位:李宣龚、陈曾寿、陈祖壬、汪国垣、陈诵洛、叶景葵、陈敬第、杨熊祥、林葆恒、林志钧、叶玉麐、叶参、叶虔、陈海瀛、陈权、马騄程、林德玺、方兆鳌、林志煊、成惕轩、袁福伦、林向欣、王开节、王迩、孙祖同、戴正诚、郑永诒、严昌堉、陈增绥、龚礼逸、陈星炜、杨懿涑、杜家彦、吴常焘、陈道量、丁毓礽、刘道铿、沈觐辰、沈觐安、李汰书、彭鹤濂、高吹万、黄葆钺、林洞省、陈颖昆、陈藻藩、杨无恙、钱锺书、王真、李景堃、刘蘅、卓定谋。考察每个人的出身其实都不太一样,像李宣龚、陈曾寿、林葆恒当然是名副其实的清遗老,其他人就很难说了。像陈敬第是前清进士,授翰林院编修,入民国迭任浙江都督府秘书长、大总统秘书、国务院秘书长等职;林志烜也是前清进士,授翰林院编修,入民国,以书画为生;陈祖壬是陈三立的弟子,更年轻的钱锺书也算得陈衍的半个门生;黄葆钺久任上海商务印书馆编辑,与李宣龚是多年的同事;陈诵洛是前清学部侍郎严修的忘年交;方兆鳌在清末是追随孙中山闹革命的;严昌堉(严寿澂先生的父亲)是鸣社的成员,与逊清故老如曹元弼等人极相得;成惕轩(成中英先生的父亲)是清末大儒王葆心的学生,抗日战争胜利后,国民党政府授胜利勋章,嗣任考试院简任秘书……显然,这些人最大的共同点在于都曾与逊清故老相游,老辈风采,无不得与亲接。

虽然上海一岛暂时没有被战火波及,但北方战事未定,陕晋冀豫一带,烽火依旧,国军的败局似乎已很难挽回,成惕轩诗所谓“秋篱以外即烽烟,菊蕊团霜只自妍”,为了增强历史感,我们不妨举一个例子。一九四八年春天,回到北京刚三年的林志钧夫妇匆匆收拾行装,准备南下。林志钧(1878~1961),字宰平,号北云,福建闽县人。他是林庚先生的父亲,与李宣龚是同乡,同样多闻老辈绪论,也列名于后来的《硕果亭重九唱和集》。作为晚辈的张中行(1909~2006)听说林志钧夫妇要南下,特地登门造访,林志钧写了一首杜诗留别:“梁楚连天阔,江湖接海浮。故人相忆夜,风雨定何如?林志钧倚装作。”他的心情是愁苦的。事实上,其《北云集》收录的一九四八年所作之诗,还有一首《重到北京今又将去此矣晨起花下得句》诗:“三见李花开,频呼堕梦回。今春更惆怅,南去几时来?”“今春更惆怅,南去几时来”十个字的分量,不需要格外地再去渲染或阐释。对林志钧夫妇而言,这一次离开北京,可能意味着永别。时间来到这一年的重阳,一九四八年十月十一日,局势愈加阽危。稽之史志,这一天蒋介石总统出席了南京的中央纪念周,称“当前局势虽见严重,但绝不悲观”。不过,很多人还是被一种不祥的预感笼罩着。这一次的重九雅集,就在这样的氛围下展开了。李景堃诗:

 

雅集逢辰话茗柯,乱时名士过江多。……避地不甘终海岛,洗兵直欲净天河。

 

正好当得这次雅集的总纲。

作为东道主,李宣龚当仁不让,第一个赋诗:

 

欲向龟山问斧柯,大夫能赋已无多。三年战胜犹如此,九日登临可奈何。只见摸金穿塚石,未闻洗甲挽天河。黄花毕竟归吾党,潋滟樽前试一酡。

 

《毛传》:“升高能赋,可以为大夫。”但是步入二十世纪以来,所谓“大夫”进入了一个边缘化的过程,要么在抱残守阙中老死,要么以一种积极的姿态融入新的时代。取而代之的是崭新的群体类型——“知识分子”。虽然严格来讲,“知识分子”并不是“(士)大夫”的对等物,也不是“(士)大夫”的继承者,它只是所有社会群体类型中最接近“(士)大夫”的一个群体或阶层。“升高能赋”也就失去了它的身份标记功能。尽管如此,“升高能赋”作为一种传统,它仍会在一个特定范围得以延续。这是一切过渡时代的共同现象。对李宣龚而言,“诗道”并不寂寞。让他难以释怀的还并不是“诗道”的凋零,而在于可能要面临的“变局”。“三年战胜犹如此,九日登临可奈何”,不是往常重九的“为赋新词强说愁”。“三年战胜”不是站在解放军的角度而言,而是站在国军的角度立论,也许李宣龚曾经认为或相信国军三年可以统一全国。但现在,这样的想法变得似乎有些可笑。不过,他并没有意识到这是他在中华民国治下度过的最后一个重阳,他还在另一首题为《重九未有菊,苍虬、辟疆、诵洛、騄程从金陵急装就饮,失喜而作》诗中欣然期待:“莫使江山争日落,更将此会问明年。”

 

 

 

小李宣龚两岁的陈曾寿(1878~1949),论诗名在李宣龚之上,论者以为不减陈三立、郑孝胥。陈三立自己称:“余与太夷(郑孝胥)所得诗,激急抗烈,指斥无留遗,仁先悲愤与之同,乃中极沉郁,而澹远温邃,自掩其迹。尝论古昔丁乱亡之作者,无拔刀亡命之气,惟陶潜、韩偓,次之元好问。仁先格异而意度差相比,所谓志深而味隐者耶?嗟乎!比世有仁先,遂使余与太夷之诗或皆不免为伧父,则仁先之宜有不可及,并可于语言文字之外落落得之矣。”其诗学受时人推崇如此。考陈曾寿履历,他曾参与张勋复辟,授“学部右侍郎”。溥仪被冯玉祥逼宫避居天津时,他曾“携眷北上请安”。溥仪至东北以后,为他“蹴小楼三椽,凡资用之物皆备”。他入谢时,溥仪一句“患难君臣,犹兄弟也”,使他感激泣下。执政府成立时,溥仪命他为秘书,他上疏辞归,原因在于他认为“执政”乃是贬号。但溥仪传谕:“同处患难之时,何可远引乎?”溥仪在伪满洲国登基以后,他被任命为近侍处长,管理陵园事务,溥仪所谓“此朕私人之事,与满洲国政府无关也”。随着时局的推移,最终,在抗日战争爆发的第二年,亦即一九三八年,他还是引身远去,迁倚于京、津之间。从陈曾寿的身上,我们可以看到民族大义与遗民伦理之间的紧张。他在请辞与任职之间徘徊,也未必全然是遗民伦理在支撑着他。很可能,溥仪“患难君臣,犹兄弟也”的这种个人情分才是使他艰于取舍的最为重要的原因。当抗日战争进入尾声,苏联出兵东北掳走了溥仪,身在北京的他闻讯以后,哀伤不已,见之于“隐忍十年事,仓皇五国行”“心与莲同苦,身犹鸟各囚”“意尽吟俱废,悲深句莫酬”等吟咏之中。

一九四八年,陈曾寿从北京迁居上海。李宣龚招设的重九雅集,当然少不了他。《次韵墨巢九日诗》云:

 

旧人梦已断南柯,检点樽前感喟多。如此重阳非往昔,除君东道更谁何。伤高几见尘扬海,湔涕宁希帝赐河。丛菊未花酒无分(余近年戒酒),九华聊复借颜酡。

 

所谓“旧人梦已断南柯”,只能是指逊清遗民,而这个梦大约是所谓“复国之梦”了。不管这是不是真的隐藏在逊清遗民灵魂深处的巨痛,但只要这些“光宣人物”相聚,总能引起彼此的“贞元朝士”之感,特别是在面对着又一次可能的变局的时候,所谓“如此重阳非往昔”。笔者曾多次强调,遗民是一种政治主体,它仅与孕育了它的历史相连,它与现实分属不同的维度,但当现实的政治——不管与他们是否直接相关——处于波谲云诡或天翻地覆之时,总能一次次勾起遗民的政治主体意识。

李宣龚、陈曾寿的“感喟”当然会引起他人的共鸣。世变之剧,或战局逆转之快,是所有人都亲历的。想见,这次重九之宴,他们谈的主要都是对战局的预测或担忧。这会在他们的唱和中体现出来。十分应景的是,李宣龚原唱的首句偏是押的“柯”字——“欲向龟山问斧柯”。于是,在和作中,我们得以看到这样一些诗句:

 

此局真堪斧烂柯,络丝犹道一絇多。(陈祖壬)

观弈长安烂尽柯,登临次日难犹多。东归谁信人如故,南望微闻帝奈何。(方兆鳌)

谁教急劫烂樵柯,扰扰中原盗正多。吹草尚闻歌敕勒,看花只分饮亡何。却怜重九连双十(今岁重九前一日为双十节),安得三军复两河。(成惕轩)

一局旗残已烂柯,故教身世醉时多。(陈星炜)

倦眼观棋付烂柯,黄花虽瘦意常多。登高未觉闲情少,止酒其如令节何。善战竟推山似砺,求仁反涌血成河。露车漫作王尼叹,忍泪终难醒众酡。(杨懿涑)

忍见残棋已烂柯,登临无地难偏多。(杜家彦)

 

这里隐含一种巧妙的嫁接式的修辞,可以称之为“连环互文”(serial intertextuality)或“嵌套互文”(nested intertextuality)。这在古代诗文里是常有的事,但上述诗句所使用的连环互文或嵌套互文之工切,几乎到了无以复加的地步。杜甫《秋兴》“自古长安似弈棋”是一个有关政治的隐喻(下棋本身还与军事作战同构,不仅是政治博弈),而任昉《述异记》王质观棋烂柯叙说的本是一个沧桑故事。借助于“棋”这一字眼或“观棋”这一意象,而把《秋兴》《述异记》二者的含蕴融为一体,以最为精准而富于表现力的方式展现了一九四八年十月之际国内急转直下的军事格局和政治格局。隐藏在这之后的,当然是诗人的惊愕、惭愤与感伤。对桐城的世家子弟叶参(字曼多)来说,这个变局同样使他深受重创:

 

槐安依约记南柯,梦断檀萝恨几多。周也栩然为蝶耳,虞兮不利奈骓何。嬴颠刘蹶频推局,轴折维崩苦拔河。搔首问天天未晓,风云黯黮似微酡。

 

再没有比南柯一梦更让人伤怀的。所以陈敬第、严昌堉纷纷感慨“忍见神州随劫尽,纵逢佳节奈愁何”“景物全非佳兴败,只余心火颊颜酡”。

这一天的重阳之宴,注定不是一场风雅之旅。就像叶景葵吟道的:“了无风雨看愁绝,儘有江山唤奈何。”尽管陈颖昆(1899~1988)依然相信“鲁戈挥日应能反”,可是他也不得不承认“蚩雾迷天未肯开”。对大多数人来说,国民党似乎大势已去。陈藻藩诗云:

 

战本危机从古戒,功亏一篑奈君何。荒荒大地添新塚,历历群生堕苦河。

 

又云:

 

重云狗马势难回,眼见昆池再劫灰。九日无花尊自满,百年多病径仍开。已看尘起夫余国,更觉风高戏马台。气结何言违药石(去夏病树拂水赐书,诫勿轻作诗),避灾蹙地总衔哀。”

 

事实上,“战本危机从古戒,功亏一篑奈君何”一联几乎是为蒋介石量身定做的。“重云狗马势难回”一句,意味着陈藻藩对局势的逆转几乎不抱有任何希望。“已看尘起夫余国,更觉风高戏马台”一联,是对北方战局的关注:“夫余国”见载于《后汉书·东夷列传》,约在今吉林市内,无疑是指代正在酣战中的辽沈战役(1948年9月12日~1948年11月2日);“戏马台”在徐州,无疑指代即将展开的淮海战役(1948年11月6日~1949年1月10日)。就陈藻藩的词意来看,他是相当悲观的。

于是,伤感中夹杂着激愤,成了这次唱和的基调。有意思的是,对押河字的颈联细加分析,可以粗略地分为以下三组。

第一组:

 

寇张直欲窥三辅,民病谁能救两河。(陈权)

却怜重九连双十,安得三军复两河。(成惕轩)

但忧千室成悬磬,几听孤忠唤渡河。(成惕轩)

蓬山路远难通海,瓠子歌成又決河。(成惕轩)

思君未见悲哀郢,御寇空闻唤渡河。(戴正诚)

岂真一掷拼孤注,谁信三呼竟渡河。(严昌堉)

沐冠惯见猱升木,弃甲纷如豕渡河。(刘道铿)

坐怜两败难为国,不见三呼已过河。(李汰书)

 

第二组:

 

黄花避我纷成市,白发欺人皱见河。(陈敬第)

但使振衣忘作客,不须皱面说观河。(郑永诒)

笑我回肠仍灌酒,为谁皱面更观河。(陈道量)

 

第三组:

 

垂危世局忧沉陆,就下人心看決河。(林向欣)

天意已非空惋惜,人情日下似江河。(林洞省)

 

第一组诗差不多都是对现实战局的关注,出现频率最高的是“两河”“渡河(过河)”两词,“两河”当然是就收复失地来说,而“渡河(过河)”除了刘道铿“沐冠惯见猱升木,弃甲纷如豕渡河”一联外,都是用的宋朝名将宗泽临殁三呼渡河的典故。成惕轩、戴正诚是正用,而严昌堉、李汰书是反用。总之,他们的关注点都是现实的战局。第二组诗则用释典“观河皱面”,基本上都把重心放在自己的身上。第三组诗都是用比喻的手法来写社会的“人情”或“人心”。不管是哪一组诗,都或直接或曲折地反映了这些诗人的精神世界。就这一点来说,作为“清遗民”的李宣龚、陈曾寿、林葆恒们与他们是相通的。

遗民是一种政治主体,通常,它是一种想象的政治主体。这一点,我已经一再论述过。天翻地覆的变局近在咫尺,仿佛也还是一种“易代之际”。当陈道量吟出“九日高斋集耆旧,宛如白发义熙年”时,他似乎指的是李宣龚、陈曾寿、林葆恒等逊清故老。但真的是这样吗?与宴者都不约而同想到了被宋、明遗民一再塑造过的陶渊明:

 

莫怨迟开黄菊傲,此花曾见义熙年。(陈祖壬)

此会真成千载遇,几人曾见义熙年。(马騄程)

酩酊江山酬晚节,编诗珍重义熙年。(林德玺)

白酒愿从彭泽饮,黄花应为义熙开。(陈道量)

 

但是,新中国需要或者说允许“陶渊明”的存在吗?

 

二、作为隐微修辞的“紫萸香慢”:“同床各   梦” 的咫社

 

一九四九年十月一日,中华人民共和国成立。对于很多住在北京的人来说,增添了热烈的喜庆氛围,全社会都感到欢欣鼓舞。一九五〇年,那位历仕北洋政府、南京国民政府(1956年还列名于中国人民政治协商会议第二届全国委员会第二次全体会议),迭主寒山诗社、稊园诗社、青溪诗社(南京)的前清进士关赓麟(1880~1962),一如既往,偕故老新交成立“咫社”,继续着风雅的酬唱生活。咫社至一九五三年宣告解散,其间油印了两册《咫社词钞》,共四卷,由章士钊、叶恭绰题写了书名和题签。《咫社词钞》记录了他们三十次雅集的全部词作。

咫社是一个比较随便的词社,没什么狭隘或醒豁的主张,它的结成,主要还是基于文学趣味和唱和传统,算是晚清民国以来北京文士诗酒生活的一个延续。咫社于一九五一年、一九五三年分别登记过社员名录,名录按年齿排序。(见“1951年登记社员名录”)

 

 

 

一九五三年重制的名录,又多了姚亶素、吴庠、路朝銮、程学銮、陈世宜、沈曹荫、向迪琮、王冷斋、吴湖帆、张厚载、方朝玉、萧禀元、郭凤惠、丁瑗、唐益公、陈彰十六人,还附有“社外词侣”邵章、陈应群、刘文嘉、顾散仙、瞿兑之、邱琼荪、陆鸣岗七人。

从这些名录可以看出,大部分成员要么就是世家子弟,要么就是在民国时期常与逊清故老相往来,至少就文化趣味来说,他们是相近的。老一辈人物,像林葆恒、夏敬观、高毓浵当然都是清遗民。冒广生、许宝蘅、傅岳棻等人虽然都在北洋政府或南京国民政府供职过,但他们对自我身份的界定常常仍是忠于故主的清遗民。比如许宝蘅供职北洋政府十馀年,于一九三〇年代奉诏前往长春的伪满洲国先后任执政府秘书、掌礼处大礼官兼秘书官,溥仪称帝改元“康德”后,他又改任宫内府总务处长,负责溥仪的日常起居。再比如傅岳棻这位曾短暂出任伪满洲国宫内府秘书的故老,作为“老成”典型而常被溥仪惦记。像夏仁虎、靳志、邵章等虽然谈不上是清遗民,可是他们都曾获得前清功名和官职,鼎革以后,所与往来者,仍多是所谓逊清故老。当然,除了清遗民这一视角之外,咫社的七十来人之中,有一些曾是南京国民政府时期(1927~1948)的国统区官员,有的甚至还是同盟会的老会员或国民党员。咫社就是由这些文化趣味相近的旧文人组成的。他们之中很多人对新中国的成立感到欢欣鼓舞,而流露于其言行之中,比如积极充当文史馆馆员,但也有一些人似乎感到哀伤或忧郁。

一九五〇年十月十九日,旧历重阳,咫社迎来第四次雅集,以“北海展重阳”为题命同人分赋,寄调《紫萸香慢》。《紫萸香慢》这个词牌,对一般人来说是比较陌生的。它实际上是宋末元初词人姚云文的自度曲,后来词家极少沿用。浅见所及,除了近代况周颐、朱祖谋、冯煦几位清遗民曾依此调创作而外,历史上似乎只有屈大均曾填写过两阕,一阕“代州九日作”,一阕“送雁”。所以万树《词律》称:“无他作可考,平仄当悉依之(姚云文原作)。”考其得名所由,康熙《御定词谱》云:“调见《凤林书院元词》,姚云文自度腔。因词有‘紫萸一枝传赐’句,取以为名。”所谓《凤林书院元词》,是指《凤林书院草堂诗馀》,又称《名儒草堂诗馀》、《元草堂诗馀》。厉鹗《元草堂诗馀跋》、况周颐《蕙风词话》、陈匪石《宋词举》都相继指出,这部无名氏编纂的《凤林书院草堂诗余》选取至元、大德年间词人的作品,实际上是一部南宋遗民词的选集。凤林书院词的艺术特色是“兴发感物,比中有兴”,词人实乃借此抒发故国之思。

姚云文的《紫萸香慢》正是被收录于《凤林书院草堂诗馀》里。姚词云:

 

近重阳,偏多风雨,绝怜此日暄明。问秋香浓未,待携客、出西城。正自羁怀多感,怕荒台高处,更不胜情。向尊前,又忆漉酒插花人。只座上、已无老兵。

凄情。浅醉还醒。愁不肯、与诗平。记长楸走马,雕弓搾柳,前事休评。紫萸一枝传赐,梦谁到、汉家陵。尽乌纱、便随风去,要天知道,华发如此星星。歌罢涕零。

 

姚云文的这阙自度曲,就是作于重阳或重阳前几日。况周颐云:“元姚云文,字圣瑞,高安人。有《江村遗稿》,当是倚声专家。《紫萸香慢》《玲珑玉》,皆自度曲。声情悱恻,饶弦外音。”是什么样的“弦外音”呢?只能是故国之思。《全宋词》的姚云文小传云:“姚云文,字圣瑞,高安人。咸淳四年(1268)进士,官兴县尉。入元,授承直郎,抚建两路儒学提举,有《江村遗稿》,今不传。《翰墨大全》又称为‘姚若川’,《天下同文》称‘姚云’。”姚云文由宋入元,改仕新朝,但在这首自度曲中,故国之思,依稀可辨。“怕荒台高处,更不胜情”“前事休评”充满了欲说还休的惘惘之感,而“紫萸一枝传赐,梦谁到、汉家陵”一句既像是旧体诗词里头常见的兴亡闲愁,又像是在诉说着自己的故国之思。“兴发感物,比中有兴”恰是本词的艺术特点,它起到很好的“掩护”作用。如果借用列奥·斯特劳斯(Leo Strauss)、迈克尔·弗雷泽(Michael L.Frazer)的批评话语来说,这是一种典型的“有条件的隐微写作”(conditional esotericism):在改朝换代、政治高压独特的历史情境下,被迫采取的写作策略。

那么,咫社的重阳社课选择姚云文自度的“紫萸香慢”是否是一种隐微修辞?含有特别的寓意?我相信,对于咫社中人而言,没有人会问这样的问题,也没有人会回答这个问题,否则他们就有违隐微修辞的美德和本分了。这是“修辞共同体”——咫社成员——的一种默契。只能意会,不能言传。叶恭绰正是感受到了这种默契,特地在词作的小序中说:

 

咫社以北海展重阳命题,余漫赋此。未知为异床同梦,抑同床各梦也?

 

他的发问,恰恰表明他是这一修辞共同体的一员,他懂得这一命题背后的潜台词;他的发问,所谓“异床同梦”“同床各梦”仍是一种隐微修辞,他没有说破任何东西。他的发问还表明他意识到他自己很可能与其他社员有着不同的想法。其词云:

 

绚秋客,琼华太液,金鳌依约铜驼。笑刘郎前度,题糕事、竟蹉跎。时霎长空过雁,又西风尘世,霜叶辞柯。儘寒香,晚节称伴病维摩。奈百感,令人老何?

销磨。涧曲岩阿。映疏柳、夕阳多。甚残荷留得,枯槎不渡,浑似天河。明年更知谁健,剩佳梦,付春婆。且殷勤、旧狂重理,登高翘望,东海迅息鲸波。相和凯歌。

 

这首词的关键在于最后两句:“且殷勤、旧狂重理,登高翘望,东海迅息鲸波。相和凯歌。”如前所述,一九五〇年的重阳,在公历十月十九日。一九五〇年七月十日,“中国人民反对美国侵略台湾朝鲜运动委员会”成立,十月中国人民志愿军开赴朝鲜战场。新生的中华人民共和国将同美国在朝鲜战场作战;对于败退于台湾的国民党来说,这也许是一个“反攻大陆”的机会。叶恭绰显然是对新生的共和国充满期待,希望中国人民志愿军“东海迅息鲸波,相和凯歌”。正是由于这一点,使他向咫社成员发问:“未知为异床同梦,抑同床各梦也?”

这次唱和由关赓麟发起。他自己的题作“展重阳日琼岛登高,依姚江村四声”,词作云:

 

恨前番,郊园丝雨,霎时了却重阳。选登临何地,永安塔、出崇冈。槛外晴漪弥望,自玻璃风换,占绝荷疆。剩西山,醮碧缩影入沧浪。有画桨,往来水乡。

秋光。院净诗肠。环啜茗、替持觞。怅衰危足蹇,年年此景,辜负萸囊。古仙阅残尘世,汉盘露,瞬沧桑。想黄花、故人还就,俊游商略,城北须访刘郎。三径未荒。

 

词由于自身的“兴发感物,比中有兴”特色,而成为一种天然的“隐微写作”。就关赓麟这首词来说,我们很难征实它的本旨,因为它所展现的意境,与古今词家的大多数词作没什么不同。要破译它,必须从“关键词”入手。词牌用“紫萸香慢”,词题标“依姚江村四声”,下阕“城北须访刘郎”,是三个关键点;“城北须访刘郎”,实际用的刘禹锡《玄都观桃花》“玄都观里桃千树,尽是刘郎去后栽”,刘诗本意是在讥讽长安城的朝中新贵。只有把握了这几个关键点,“古仙阅残尘世,汉盘露,瞬沧桑”一类表达才被赋予具体而实在的意义,否则它仍旧只是词家的照例“赋得”,只具备审美上的功能。从一九一一年左右算起,关赓麟主持风雅四十年。他所流露出的,是不胜惘惘的易代之悲。

于是,咫社中人都在这一种氛围中诉说着“同床各梦”。夏仁虎词有云:

 

眼前万家烟树,依然是、故神京。儘留连,夕阳红散,归来犹愿,年年此会重寻,鸥鹭旧盟。

 

夏仁虎(1874~1963),字蔚如,号枝巢,江苏南京人,光绪举人,曾在邮传部供职,入民国,供职交通部、财政部,张学良入关,他还出任政务处长、国务院秘书长等职,北洋政府垮台后,他辞官归隐,不再出仕,算得上是“北洋政府遗民”。“眼前万家烟树,依然是、故神京”,可能是指前清的“故神京”,也可能是指北洋政府的“故神京”。这种含糊性增添了词的意境。共产党代替了蒋氏的国民党政权,是一个新的“易代之际”,触发的却是夏仁虎遥远的“易代之悲”。高毓浵词有云:

 

看荒台凤去,离宫鹿走,兴废谁评。景山古亭相望,漫闲话、十三陵。

 

高毓浵(1877~1956),字淞荃,一作淞泉,号潜子,直隶静海人,光绪二十九年(1903)进士,散馆授编修,简任京师大学堂教席,入民国,以卖字为生,在一九三〇年代中期重返北京定居,曾任伪满洲国政府治安部参事。他算得一位清遗民。因此“看荒台凤去,离宫鹿走,兴废谁评。景山古亭相望,漫闲话、十三陵”就有了具体的内涵。张伯驹词有云:

 

羞羞。破帽还留。遮不住、雪盈头。念刘郎再至,萧娘易老,前事都休。见闻已销兵气,早全换、旧神州。矗斜阳,塔铃无语,又传辽鹤,鼓鼙惊破金瓯。

 

张伯驹(1898~1982),号丛碧,河南项城人。其父张镇方(1863~1933),字馨庵,光绪三十年进士,是袁世凯兄嫂之弟。张伯驹虽然曾在袁世凯陆军混成模范团骑兵科受训,但毕竟才情艳发,风流儒雅,所与往还的终以逊清故老和其他的民国胜流居多。他在北平沦陷时期,还自创延秋词社,与溥儒、郭则沄、夏仁虎等酬唱。“念刘郎再至,萧娘易老,前事都休。见闻已销兵气,早全换、旧神州”,就是他在易代之际的感触。“矗斜阳,塔铃无语,又传辽鹤,鼓鼙惊破金瓯”一句,指向朝鲜战场,但我们很难去揣摩他的弦外之音。林葆恒词有云:

 

奈转眗,遽成变迁。凄酸。旧梦还牵。谁更买、过湖船。叹登临老去,终无乐土,何处留连。惆怅旧时俦侣,半都已、隔人天(往与粟斋、沅叔、君厚同游最多,今皆异物矣)。想群公,遍题糕处,也应垂念,孤寂谁与为欢。思及泪潸。

 

林葆恒(1872~1950),字子有,号忍庵,福建福州人,他是林则徐的侄孙,晚清曾出任小吕宋(菲律宾)副领事、驻泗水领事,入民国,挂冠不仕。曾编有《词综补遗》。他是一位地道的清遗民。“叹登临老去,终无乐土,何处留连”一句也就比别人来得更深沉。“终无乐土”的叹息也透露出他对新中国的疏离。夏纬明词有云:

 

纵然已迟佳节,怕风雨、黯殽陵。任丹枫,乱飞瑶席,紫萸重把,惊数鸥鹭晨星。珠泪暗零。

 

夏纬明(1907~?),字慧远,江苏江阴人,他是逊清遗民夏孙桐之子。他称得上是“遗少”,因为夏孙桐的关系,从小就与逊清故老相交接。“怕风雨、黯殽陵”“珠泪暗零”,大约就是所谓“遗少气”了。傅岳棻词有云:

 

快秋晴,重赓高会,者处最觉秋多。擘空冥烟翠,俯层巘、陟嵯峨。一片伤心水碧,看莲池清浅,尚泛微波。怕重来,感旧更共泣铜驼。且让我,独行寤歌。

婆娑。拊葛攀萝。望远海,意云何。慨终缨竞请,汪戈遍执,气涌山河。颇闻厌言兵事,却十万、又横磨。对西风,细看萸把,但惊秋老,无计能补蹉跎。衰帽鬓皤。

 

傅岳棻(1878~1951),字治芗,号娟净,湖北武昌人,光绪举人,历任山西大学堂教务长、京师学部总务司司长等职,入民国,供职北洋政府,官至教育部次长,被撤职以后,供职北京的高校。一九三〇年代,他曾短暂出任伪满洲国的宫内府秘书官(1934年4月25日上任),深得溥仪的嘉许和眷顾。假如说上阕“怕重来,感旧更共泣铜驼”一句还仅仅是展现他的遗民身份的话,那么下阕“慨终缨竞请,汪戈遍执,气涌山河。颇闻厌言兵事,却十万、又横磨”两句则多少流露出他对新中国领导人出兵朝鲜的揶揄甚至讥讽。

从一九一一年算起,四十年间,林葆恒、高毓浵、傅岳棻这些逊清故老,见证了太多的盛衰与兴废。无一例外,这些盛衰与兴废,都成为了“清遗民”重新发现自己、界定自己的触媒。夏仁虎很难说是清遗民,不过,他生于一八七四年,生平迭与唱和的都是逊清故老;同时,作为一个“北洋政府遗民”,那句“眼前万家烟树,依然是、故神京”也就含有了多重意蕴和可能性。生于一八八〇年的关赓麟,是光绪三十年(1904)进士,历仕前清、北洋政府和南京国民政府,可以想见,他以姚云文的自度曲《紫萸香慢》嘱同人填词,正是看重了姚云文身上的易代之悲。张伯驹、夏纬明,则因家世的关系,常与逊清故老相往还,也许无形中沾染了很多惘惘不甘的气息,但有一点是无可否认的:他们一生中最“裘马轻狂”的岁月,都是在民国度过的。逊清故老传染给他们的“易代之感”常常是空泛的,无所附着的,新中国的成立则把空泛填满,化为触手可揽的实在。

然而,正像我在上面强调的,远不是所有的咫社成员都被“易代之感”所笼罩,像同一寄调“紫萸香慢”的王耒、梁启勋、蔡可权、谢良佐、刘子达、黄复、黄畲、陈宗藩、唐益公、陈祖基,就没有这种感伤。在“紫萸香慢”这一隐微写作形态之下,他们甚至还形成了对话。唐益公:“适意事,不论古今。”陈祖基:“鼓鼙不惊萸鬓,更遑问、谷为陵。眺琼华,旧裳新制,算来还有,寥落云表晨星。安用涕零。”在已经疏通了“紫萸香慢”的来龙去脉之后,我们就不可能把唐益公、陈祖基的词作解读为通常的“自古逢秋悲寂寥,我言秋日胜春朝”式的翻案,它隐含着坚实的对话内容。出生于一八八〇年的陈祖基,字啸湖,宣统己酉(1909)拔贡,授广东知县。一九一三年,任云南《民报》、《共和滇报》总编辑。多次出任国会众议院议员。他似乎就没有什么易代之感,一句“安用涕零”,表明他对新中国的诞生很可能是无比兴奋的。事实上,不久他就出任了中央文史馆馆员。

就一九五〇年的社会环境来说,咫社中人虽然“同床各梦”,但彼此依旧相安无事、弦歌不辍,尽管与历来生当易代之际的士人一样,他们更热衷于用隐微修辞的方式来完成自我书写。宋遗民姚云文的自度曲《紫萸香慢》是一个表征系统,在传统修辞共同体那里是自明的,从而巧妙地扮演了遗民书写中“隐微修辞”承担者的角色。

 

三、《刻烛零牋》:从遗老到遗少的同光/光宣记忆

 

中华人民共和国成立后,在咫社所有的怀旧作品中,第十二次雅集所表现的感情最为深沉。这一次雅集以《题夏闰枝先生刻烛零牋册子(不限调)》为题,题下附有说明,大概出自社长关赓麟之手:

 

丁卯二月,江阴夏闰枝先生寓居麻刀胡同时,以光绪中叶京师词人集会其家唱和词牋及庚子岁汇钞词稿,有王半塘、朱彊村、刘忍庵、宋芸子、左笏卿、张瞻园、王梦湘、易实甫、由甫诸老之作,皆一时名隽。沧桑后,装裱成册,题曰《刻烛零牋》,并详跋其岁月,留为光宣间词坛之掌故。今藏令子慧远家。慧远能读父书,为咫社后起之秀。携社征题,为述其缘起如此。

按,此一说明表述颇为含糊不清。细味其言,装裱成册似乎是在1927年,但后面又说“沧桑后,装裱成册”云云,似乎指的是民国初年。复考夏孙桐子夏纬明《齐天乐》词自注,有云:“册尾有先君跋尾,时为丁卯仲春。旧京遗宿,正重结聊园词社,距曩日与王朱唱和已近三十年矣。”据此,夏孙桐装裱《刻烛零牋》很可能也是在这一时期,至少“跋尾”必在此时,“刻烛零牋”之名可能也是这时所起。

 

 

 

民国十六年(1927),寓居麻刀胡同的夏孙桐将诸老若王鹏运(1849~1904)、朱祖谋、刘福姚(1864~?)、宋育仁、左绍佐、张仲炘(?~1913)、王以慜(1855~1921)、易顺鼎、易顺豫(1865~?)等人光宣年间寓居京师的诗词作品装裱成册,题为《刻烛零牋》。其时,南方的国民革命军气势如虹,北洋政府摇摇欲坠,“故都”有失守之虞,不知这是否间接刺激或引发了夏孙桐的这一举动,但无可置疑的是,这一举动蕴藏着他的“同光/光宣记忆”、唤醒了他的“同光/光宣情节”。真实的同光/光宣渐行渐远,但他希望京师的同光/光宣朝人文掌故长留世间,装裱《刻烛零牋》,既意在“怀旧”,也意在“传旧”,紧紧地刻录那已去的时光。一九四一年,夏孙桐殁于“伪华北政务委员会”治下的北京。

中华人民共和国成立,恰似又一个“易代之际”。同光老辈,凋零殆尽。作为夏孙桐之子、“咫社后起之秀”,夏纬明(1907~?)出示《刻烛零牋》向咫社同人征题。一方面,他们怀旧的对象依然落在“同光/光宣”,与夏孙桐无乎不同,这隐隐伏藏着从“遗老”到“遗少”的传承秘钥——同光/光宣的记忆或想象构成了遗老、遗少的认同之源。另一方面,他们又通过负载着夏孙桐怀旧之情的《刻烛零牋》来回望夏孙桐以及夏孙桐不能忘情的同光/光宣。“文化记忆”与“交往记忆”编织在一起,在杳霭中孕育出梦痕、幻象与挽歌。这构成了“怀旧的怀旧”。怀旧情绪往往来自主体的悲剧心态并借助约定俗成的物象表达出来,由于其切近人们的日常心理,无论作家表现的是个人还是国家民族的忧患,都能引起广泛的共鸣。这决定了怀旧首先是一种“人间情怀”,其背后的主题则因人因时因地而异。“怀旧的怀旧”则在这一机制之下融入了更多诡谲而幽敻的内容。

作为夏孙桐的门生兼咫社社长,关赓麟首吟,寄调《齐天乐》:

 

承平樽俎风流尽,贞元每思朝士。四印居停,卅年掌故,愁绝春明花事(彊村、忍庵庚子秋同居半塘四印斋。《春明感旧图》,半塘征诸人题咏卷也)。危城送晷。剩小令无题,它年诗史(《庚子秋词》皆无题,以六十字内调为限)。密字秋声,夜窗烛跋替垂泪。

逢承衣钵旧忝,恨欧梅节拍,传授曾未(庚子乡荐座师裴、夏两公,以庚辰、壬辰入翰林。余亦甲辰通籍。《香草亭词》《悔龛词》,皆为彊村所赏,选入《沧海遗音》。而余少喜填词,中岁弃不复为,老始结社,不及受教于两公也)。辽鹤重来,霓裳换谱,弹指沧桑几世。吟坛又启。问咫社何如,咫村诸子(《咫村吟集》为庚子前半塘、彊村、瞻园、梦湘、由甫等分韵填词,迭为宾主。所在,韵珊师、闰枝师皆与焉)?识我词人,有灵应唤起。

 

上片第一、二句的“承平”“贞元朝士”“掌故”“春明”诸词,构成了全词的指涉对象——同光/光宣。下片的“辽鹤重来,霓裳换谱”则用以映照“今”、“古”——假使老辈重归,他们也一如现时的自己一样,活在错置的时空里。正如“nostalgia”一词将时间与空间融为一体,兼有“怀旧”、“乡愁”两种意蕴一样,此刻,他们成为了新中国的“陈人”,也成为了新中国的“异乡人”。紧接着“辽鹤重来,霓裳换谱”的“弹指沧桑几世”绾结了全句,也绾结了全词。

然而,这片词并非一味的在“空灵”、杳霭中浮现出“东京梦华”的旧影,而是有着质实的历史感。王鹏运《春明感旧图》早已不知何在,但《春明感旧图》的当年题咏依然可觅。甲午战后至庚子国变以前,士人就被一种难以抹灭的哀伤情绪所笼罩着。王鹏运、夏孙桐、朱祖谋们不由得感世伤生,追忆起旧日承平,所谓“春明感旧”。时间回到一九〇〇年。夏孙桐《瑞鹤仙•王半塘春明感旧图》云:“瘦苔寒更积。话梦痕前度,古庭烟寂。琴尊几年隔。又东风人世,晨星词客。愁缣恨墨。护尘封、笼纱自碧。恁悤悤、吟到黄垆,容易鬓丝催白。//还忆。山青岭外花发。城南那番笺擘,芳韶暗惜。凭翠羽,诉陈迹。纵看花人在,霜浓春浅,怕歰梅边旧笛。只孤弦、犹抱冬心,岁寒耐得。”朱祖谋也在“诗魂定惊”中伤怀于今日的“国运屯邅”,《绮寮怨•为半塘翁题春明感旧图》:“笛里呼杯人尽,冻醪和泪凝。对冷月、卧仰空梁,枫林黑、断梦无凭。年时黄垆聚别,伤高眼、倦客相向青。怪瘴花、悴折朱丝,悤悤去、夜壑寻坠盟。//最是故人茂陵。摩挲翠墨,情怀似醉还醒。细说飘零。有哀雁、两三声。天边唤回辽鹤,教认取、旧春城。诗魂定惊。花阴甚处是、尘暗生。”“天边唤回辽鹤,教认取、旧春城”一句指向的仍然是国都乃至清王朝当今的衰飒,它集中体现了“日落紫禁城”的时代氛围。当庚子国变以后,《庚子秋词》的问世把时代氛围融入于哀怨的浅斟低唱之中,王鹏运、朱祖谋、刘福姚、宋育仁、于穗平、张仲炘诸家词就是在这一情形下产生而充当了“词史”的。因之,作为“小令无题,它年诗史”的《庚子秋词》实际是在记录国变留下的“伤痕”(scar)。不论是处于一九二七年“易代之际”的夏孙桐,还是处于一九四九年“易代之际”的关赓麟,都藉由对旧日“伤痕”的病态似的赏玩、眷念、抚摩与舔舐而加深痛楚,从而获得悲剧意义上的净化。

处于“承平樽俎风流尽”之际的关赓麟,缅怀《刻烛零牋》的来龙去脉当然并不总指向庚子国变留下的“伤痕”。实际上,如果仔细端详夏孙桐的这曲《齐天乐》,我们会发现,即使是《庚子秋词》的唱和也成了他们“贞元每思朝士”总体想慕的一部分。换言之,即使是“伤痕”,仿佛也表征了“贞元朝士”的“樽俎风流”,从而成为导向“同光想慕”的一部分。这个吊诡而自洽的心理机制,意味着想象或怀旧在重温“伤痕”、刺激“创伤”的同时,也剥离了残酷。因此,很自然的,《齐天乐》的下片转向了王鹏运、朱祖谋、张仲炘、王以慜易顺豫等人的“咫村吟社”或《咫村吟集》。关赓麟的“庚子乡荐座师裴、夏两公”,后者当然是指夏孙桐,前者则是指裴维侒(1856~1925),字韵珊,河南开封人,光绪六年(1880)进士,改庶吉士,官至顺天府尹,著有《香草亭词》《香草亭诗草》。王鹏运、朱祖谋等人的咫村吟集,他们也都有参与。“吟坛又启。问咫社何如,咫村诸子”也就充满了多重意蕴:咫社仿佛是光宣间“咫村吟社”的回响,又仿佛是“咫村吟社”的延续。下片词首句“逢承衣钵旧忝,恨欧梅节拍,传授曾未”并不全是自谦或疑惑,也是在暗示承续。下片结尾一句“识我词人,有灵应唤起”则是为同光/光宣招魂。

关赓麟是夏孙桐的门生,而夏纬明则不同,乃是夏孙桐的“哲嗣”。他同样寄调《齐天乐》:

 

梦华陈迹秋蛩语,银笺暗留清怨。字蚀仙蟫,魂归夜鹤,烽火长安经遍。吟深烛短。王、易、朱、张,一时耆彦。故国风烟,霅川愁问旧歌扇(册尾有先君跋尾,时为丁卯仲春。旧京遗宿,正重结聊园词社,距曩日与王朱唱和已近三十年矣)。

春明花事渐渺,夕阳无限处,鸥鹭空恋。四印刊词,三都纪胜,五十年来肠断。霓裳羽换。怆鸾掖文章,鲤庭凄泫。先绪悲承,小坡惭许唤(明十馀岁时,初学填词,由先君亲授。宝沉庵丈赠联有“小坡绰有长公风”之句。鲁钝无成,尤增惭恧也)。

 

同样指向作为“梦华陈迹”的“同光/光宣”。同光/光宣的京师记忆与想象一再成为从遗老到遗少的传承秘钥。如果说关赓麟的“四印居停,卅年掌故,愁绝春明花事”是站在一九二七年装裱《刻烛零牋》的夏孙桐的视角上来叙事或追忆光宣的话,那么夏纬明“四印刊词,三都纪胜,五十年来肠断”则是站在一九五〇年他自身所在的视角来展开追忆,既包含了一九二七年第一个“易代之际”夏孙桐《刻烛零牋》的光宣记忆,又包含了一九五〇年第二个“易代之际”自身的多重记忆——既有两代相承的光宣记忆,也有他对民国以后的逊清故老的“樽俎风流”和北京生活的记忆。在“春明花事渐渺”之际,“怀旧的怀旧”成为了夏纬明无可推避的愁绪。正是在这一意义上,夏纬明的身上多了些许“遗少的气息”。

所谓“遗少”,从来不是一个明确的概念,它比“遗民”一词还要含糊得多。考金梁《清史稿补·张人骏》云:“子允方,以荐举为知州,改民政部主事。辛亥后,弃官侍父。父殁,还故都,读书种菜,常终年不出,善病,精医,通群经大义,尤喜治史,垂发如旧制,终其身不变,与其言时事,太息而已。庚辰卒。”张允方(1873~1940)是前清总督张人骏之子,逊清覆亡后,“垂发如旧制,终其身不变”,似乎可以说是即使在遗民伦理上也经得起严格考验的“遗少”了,但这样的情形实在太少,并且,张允方并不“年少”,本人还曾在清朝为官。一九二〇年代,胡适与陈寅恪接触后,曾用遗少气息形容陈寅恪留给他的印象。何为“遗少气息”?我们只能揣摩得之。但我们应当注意到这样的事实,陈寅恪一九一三年《癸丑冬伦敦绘画展览会中偶见我国新嫁娘凤冠感赋》云:“承平旧俗凭谁问?文物当年剩此冠。”一九二七年《王观堂先生挽词》云:“依稀廿载忆光宣,犹是开元全盛年。海宇承平娱旦暮,京华冠盖萃英贤。”一九三八年《蒙自杂诗》云:“定庵当日感蹉跎,青山青史入梦多。犹是北都全盛世,倘逢今日意如何?”一九六四年《赠瞿兑之》云:“开元全盛谁还忆,便忆贞元满泪痕。”一九六五年《高唱》云:“如何鹤发开元叟,也上巢车望战尘。”同年冬《乙巳冬日读清史后妃传有感于珍妃事为赋诗一律》云:“家国旧情迷纸上,兴亡遗恨照灯前。开元鹤发零落尽,谁补西京外戚篇?”正像赵刚所揭示的,这里昭然寄寓着陈寅恪的“光宣全盛论”。我还要提醒读者,这种“光宣全盛”的记忆或想象是贯穿了陈寅恪的一生的。事实上,我阅读过众多“遗少”的诗文集,发现他们之成为或被视为“遗少”的原因不一而足,他们通常都是血缘、家世、交际圈、诗学宗尚或文化旨趣与遗老相关者,根本无法像“遗民”那样统摄出一个哪怕相对统一的标准,但有一点却是共通的:那就是他们的文本总是充斥着对于“同光/光宣”的记忆和想象。遗民在本质上是一种时空错置的想象的政治主体,对“同光/光宣”的记忆与想象是遗老遗少共享的资源;“文化记忆”与“交往记忆”交织在一起,在差不多整个二十世纪上半叶被不同的时空、不同的人事所刺激着,构成了认同之源。

并不奇怪,当中华人民共和国成立,定都北京,开启了又一次“易代”时,身处北京的“士人”再一次想起了遗落在时空变幻里、渐行渐远的“同光/光宣”。汪鸾翔《齐天乐》:

 

昔游迢递去。远忆沧溟万里,曾戏鸥鹭。发箧陈书,同灯选韵,投赠几多丹素(光绪十八年春,余始谒半塘老人,时所刻四印斋所刻词新成,遂以一部相赠)。文章正午,有技擅雕龙,谈尊挥麈(时宋芸子座师亦在京,每相见,喜谈当世之务,然后及于文章,又次及词)。重展溪藤,只怜悲旧雨(册中诸人大半昔年师友,同时尚有端木子畴埰、况夔笙周颐乃与半塘老人同赋《薇省同声集》,册中惜无其迹也)。

 

王耒《浪淘沙》:

 

朝市几桑田,把读凄然。不须遗事说开元。只此贞元当日事,往梦如烟。

 

廖琇崑《白字令》:

 

影事话到同光,惘然若失,未用乾嘉数。今日后贤怀旧德,惜此吉光片羽。

 

廖恩焘《烛影摇红》:

 

鲁殿灵光剩与。懍前修、青袍肯误。沧桑头白,人物开元,烟鸿般数。

 

张伯驹《扬州慢》:

 

吉光片羽,想当时,一梦承平。忆零落瓶花,春游再续,有泪难倾。已是曲终人去,空惆怅、数点峰青。

 

刘景堂《烛影摇红》:

 

北望浮云似旧,问当年、流风在否?劫灰残墨,传语郎君,一编长守。

 

夏仁虎《金缕曲》:

 

爱辛九叶时非偶,数当年,贞元朝士,半塘诸叟。净洗浙东脂粉气,上继玉田石帚,似发乳、曹溪亲授。太息陬生生较晚,未中原、并辔同驰骤。题败楮、纪其后。

 

周维华《齐天乐》:

 

贞元名士尽矣。叹流光过羽,朝市轻换。

 

高毓浵《浣溪沙》:

 

旧梦宣南尺五天,引觞刻羽集群仙。开元法曲忆当年。

 

柳肇嘉《木兰花慢》:

 

闲数宣南旧事,丛残岁序分明。……收京。泪痕万点,谈从今、未许赋承平。

 

在这些词句里,“开元”出现三次,“贞元(朝士)”出现三次,“宣南”出现两次,“承平”出现两次,“乾嘉”出现一次,“同光”出现一次。王耒“不须遗事说开元。只此贞元当日事,往梦如烟”句,“开元”显然隐喻“康乾/乾嘉”,“贞元”隐喻“同光/光宣”,在思维层面上正与廖琇崑《白字令》“影事话到同光,惘然若失,未用乾嘉数”一句同构。除了王耒“开元”、廖琇崑“乾嘉”指向“康乾/乾嘉”而外,其馀的开元、贞元、宣南、承平、同光诸词都指向“同光/光宣”。我并非说上述诸人或有类似表述的都是遗老遗少,但正如我一再强调的,清遗民对同光/光宣之际的记忆和想象,介乎“文化记忆”与“交往记忆”之间,是二者的奇特融合,一方面有关“同光中兴”的历史叙述藉由晚清最后五十年官私文献的记录而定格下来,另一方面他们(“遗老”)经历了同光/光宣之际的生活,是同光/光宣的遗蜕,同光/光宣的见证者和叙述者,而“遗少”则经由残存的童年记忆或与遗老的接触而想象同光/光宣,并由此而表现出若干与他们(“遗老”)相同的特质,从而被社会赋予“遗少”之名。从这一意义上说,遗民作为想象的政治主体,既来自自己,也来自他人。由此,西方有关身份认同的两种主要理论“社会认同理论”和“自我归类理论”在清遗民身上得到了统一。

这次雅集唱和的最后一首词是陈宗藩的《水龙吟》:

 

凤城旧梦如烟,展遗笺、泪痕犹在。鸳班俦侣,惊心禾黍,行吟寄慨。数尽楼更,听残城角,都成无奈。看山河万里,斜阳黯淡,倾樽酒,愁相对。

今日风流消歇,感红桑、唱酬难再。缥缃爱惜,零笺余瀋,陆离光怪。休说骚人,只有离忧,无关成败。试回头,瞑想光宣,是何时代。

 

毫无疑问,到这一次雅集酬唱之日为止,“新中国”所呈现出来的一切,陈宗藩并不喜欢,他只能顾影低吟,想象着那个渐行渐远的“黄金时代”(golden age)——同光/光宣。他们——遗老遗少——共享着这个黄金时代的记忆与想象。

 

四、遗民简史:遗民政治主体的起源与“终结”

 

咫社中有关遗民情怀的隐微修辞及其感旧情怀,似乎昭示着中华人民共和国成立之初古老的遗民谱系还将续写。不但清遗民群体为然,即非清遗民群体也隐隐在探索新的遗民书写的可能。在他们的认知图景中,传统叙事是不死的。然而,随着一九五一年知识分子思想改造运动的兴起,他们才蓦然发现,遗民书写的空间将不复存在。当一九六三年,想慕前辈流风的残存者借纪念稊园主人关赓麟逝世周年之名,再次发起雅集时,他只能在结集作品扉页的第一列写上——

 

本集不定期,非卖品,专供吟友互相观摩学习之用,文责自负。

 

且这次雅集所收作品,多“政治正确”的作品,无关风雅。

一九五九年,末代皇帝溥仪被特赦回京。曾供职伪满洲国近十年的许宝蘅(1875~1961)闻讯,在日记中写道:“旧主已于前数日来京,现住其四妹夫万嘉熙宅,嘉熙现在市民政局工作,指明由其个人关系迎接,招留同住,行动皆可自由,仅有身著棉衣裤,此外一无所有,现由涛七(载涛)给旧外套一件,由诸妹为置鞋袜等物,孑然一身,无家可归,此诚有史以来所未有之创局矣。”注意他的用语仅仅是“旧主”。时间回到一九四五年七月,欧洲战场已经结束,驻在东北的日军也注定将接受失败的命运。许宝蘅拟从长春返回北京,前往溥仪处告别。溥仪谕:“回北京之后若有事相召,尚能来否?”许宝蘅答:“如蒙召见,但无交通阻碍必能来。”溥仪谕:“旧人可倚赖者甚少,故希望能来。”许宝蘅答:“臣虽风烛馀年,一息尚存,必闻召即至。”然而,溥仪被特赦回北京后,许宝蘅从没有去看望溥仪,甚至在他读完一九六〇年印行的溥仪《我的前半生》之后,也无只语片言的评论。他“失语”了。

这是一代“遗民”的缩影,失语意味着对自我的审查,对历史和记忆的逃离。古之遗民假重遗民叙述、遗民话语,而将遗民伦理、遗民谱系悬为常宪并传诸不朽。当此之际,清遗民以失语为安身立命之本,恰与遗民伦理及遗民谱系生成的历史背道而驰,也就在悄然间消解了自身。自表面看,这是迫于当日的政治高压所不得不然之举,但用于解释遗民政治主体的消解,则犹属皮相。

中国文献里的遗民之祖,当是所谓“殷顽”,《尚书》颇多记载。“殷遗民”见于《史记》卷三十五《管蔡世家》:

 

于是封叔鲜于管,封叔度于蔡:二人相纣子武庚禄父,治殷遗民。

 

这里的“遗民”,谓残遗之民,指改朝换代或异族入侵之后的前朝贵族或国人。先秦“遗民”二字多准此义。《左传·闵公二年》:“及狄人战于荧泽,卫师败绩,遂灭卫……卫之遗民男女七百有三十人,益之以共、滕之民为五千人,立戴公以庐于曹。”《孟子》:“故说《诗》者不以文害辞,不以辞害意……《云汉》之诗曰:‘周馀黎民,靡有孑遗。’信斯言也,是周无遗民也。”皆是其例。它并不符合(宋代以后)经典的遗民定义。殷商孤竹国的伯夷、叔齐,以王室后裔而隐居首阳山,创《采薇》之歌,不食周粟以死,才成了永恒的遗民表征符号。然而,伯夷、叔齐犹是王室后裔,且其所以不食周粟者,尤在周王朝的残酷杀戮,《采薇歌》所谓“以暴易暴兮,不知其非”。

自周秦以逮隋唐五代,天翻地覆、栋折榱崩之际,不仕新朝、隐居以终者,代不乏人。其间,有二事极具象征意味,我以为宜书之于此。《后汉书·陈宠传》:

 

宠曾祖父咸,成、哀间,以律令为尚书。……及莽篡位,召咸以为掌寇大夫。谢病不肯应。时三子参、丰、钦皆在位,乃悉令解官,父子相与归乡里,闭门不出入,犹用汉家祖腊。人问其故,咸曰:“我先人岂知王氏腊乎!”

 

腊者,祭祀之名。王莽纂汉,首改正朔,腊祭时间也随之而变。自此,“汉腊”或“王氏腊”一词乃成为正朔的表征。《宋书·陶潜传》:

 

自以曾祖晋世宰辅耻复屈身异代,自高祖王业渐隆,不复出仕。所著文章皆题年月。义熙以前,则书晋氏年号,自永初以来,但书甲子而已。

 

不书义熙年号,意味着自我政治身份的凸显。自此,义熙甲子这一遗民表征符号,又将遗民与年号紧密相连。而所谓年号,其根本的意义,不在纪年,亦不在指涉某一君王,乃在于它是正统所系。

 

 

 

遗民表征符号,由“采薇”一变而至于“汉腊”、“义熙/甲子”,与正朔、正统相勾连,也就与王朝政权建立了更为直接的联系;在这一点上,过去的研究者似都未曾特别拈出,予以辨别。进而言之,伯夷、叔齐都是王室后裔,而陈咸、陶渊明都不是,由此作为一种存在,遗民开启了新的可能性。然而,正如上引正史列传所提示或显示的,陈咸本人、陶渊明祖辈都曾在朝为官,勋绩灿然,陈咸、陶渊明的个人抉择也就并非不可理解。换言之,自周秦以逮隋唐五代,遗民的生成并不基于普遍的或先验的道德律令,它只是一种极其个人化的选择。而且,考察这一时期特别是从东汉末至五代期间的史传,只有“逸民”才称得上是一种现象。“逸民”之所以蔚为现象,原因很多,其中一个主要的原因在于他放弃了正统意义上“士”的政治担当,以保全小我为归止。这正是谷川道雄说的逸民“超越了清流派作为自身存在之依据的帝国及其秩序理念,并由此摸索着自身的理想状态”。因此,陶渊明之作为遗民,似乎不能完全脱离逸民这一解释框架。他之作为遗民的典范,虽然不能说毫无根据,但实乃属于“被发明的传统”。这一传统应该始自有宋。

从政治生态来看,有宋以前,士人的出仕新朝并非道德污点。五代的“长乐老”冯道历仕四朝而颇受君王的器重和士人的推美就是一个极好的例子。但在薛居正、欧阳修的两种《五代史》里,他遭受了严谴。薛居正云:

 

道历任四朝,三入中书,在相位二十馀年,以持重镇俗为己任,未尝以片简扰于诸侯,平生甚廉俭。……道之履行,郁有古人之风;道之宇量,深得大臣之礼。然而事四朝,相六帝,可得为忠乎!夫一女二夫,人之不幸,况于再三者哉!所以饰终之典,不得谥为文贞、文忠者,盖谓此也。

 

欧阳修云:

 

道为人,能自刻苦为俭约。道少能矫行以取称于世,及为大臣,尤务持重以镇物,事四姓十君,益以旧德自处。然当世之士无贤愚皆仰道为元老,而喜为之称誉。议者谓道能沮太祖之谋而缓之,终不以晋、汉之亡责道也。然道视丧君亡国亦未尝以屑意。《传》曰:“礼义廉耻,国之四维;四维不张,国乃灭亡。”善乎,管生之能言也!礼义,治人之大法;廉耻,立人之大节。盖不廉,则无所不取;不耻,则无所不为。人而如此,则祸乱败亡,亦无所不至,况为大臣而无所不取,无所不为,则天下其有不乱,国家其有不亡者乎!予读冯道《长乐老叙》,见其自述以为荣,其可谓无廉耻者矣,则天下国家可从而知也。

 

这两段话为世人所熟知,这里之所以不厌其烦的摘录下来,就在于希望通过阅读这两段文字来感受其中所蕴含的无可辩驳的道德力量。

经由这样的话语建构,宋代士人完成了遗民的“立法”者,将遗民伦理悬为常宪,被之后世。征诸有宋一代的政治文化,遗民伦理得以成为一种普遍先验的道德律令,“正统论”和“新儒家”的兴起扮演了至为关键的角色。这里的逻辑关联可以缕述如下:遗民伦理是一种普遍的先验道德律令(其合法性是自明的),但作为一种主体,遗民是王朝政权的产物,那么只有进一步确认了王朝政权的合法性,才能使遗民伦理不与正义相悖。正统论的建立满足了这个要求。在这一推衍过程中,儒学的复兴及新儒家的兴起是关键。用最简单的话来说,忠孝观和家国同构的政治观为遗民伦理提供了一个先验的道德律令,王霸之辨则为正统论亦即王朝政权的合法性提供了一个判断依据,二者共同构成了正义之源。在宋人那里,以自身为观照,这一切是逻辑自洽的、相统一的。

职是之故,检验遗民伦理的成效,则有待于一二七九年南宋的灭亡。北宋或金灭亡之际,当然也有所谓“遗民”,但这里的遗民具有多重意蕴。十三世纪末的宋遗民现象则最具典范性,它符合宋人原始正统论之下暗含或预设的历史情境。事实证明,正是在宋元之际,遗民才作为遗民伦理的担当者而存在。换言之,至此,遗民伦理才作为道德律令而被实践。“强制性归隐”(compulsory eremitism)(与“强制性归隐”相对的是所谓“自发性归隐”或“自愿归隐”(volutary eremitism),换言之,这种归隐并非受命于道德律令,而很可能只是个人对于某一政权的一种抗议或逃避,通常出现在宋代新儒家产生以前的朝代里)、“遗民主义/忠君主义”(loyalism)这样的命题也只有从十三世纪末开始才得以成立、才得以被验证。但是,就像我们上文已经论述过的,正统论并不完美,“正(所以正天下之不正也)”与“统(所以合天下之不一也)”之间、史学(纪实)与政治(德义)之间常常存在着冲突,使得王朝政权的合法性论证失去了惟一的或终极的依据,而更倚赖于现实政治的笔削。任何王朝政权都可能被论证为正统,遗民伦理也就为一切的王朝政权而设。这一点非常重要:第一,宋-元-明-清的遗民谱系得以建立,它与王朝更迭、正史编纂同构,这也是为什么金梁一定要撰述《清史稿补》为清遗民立传;第二,遗民伦理确保了自身的存在,这也是为什么天下宴安之后乾隆帝要大力表彰明遗民。

然而,工具论却不足以完美解释遗民谱系的持续书写和遗民伦理的持久存在,因为这二者端赖遗民这一政治主体的自我发扬。但遗民与新政权之间的对立地位,决定了遗民必须获得自己的生存空间和言说空间,这一切才成为可能。就古老的农业帝国而言,民间社会是松散而“自由”的,依礼俗人情而自治,国家力量很少能直接干预或全面干预,从而为遗民提供了归息之地;仕、隐是中国传统政治文化的一体两面,遗民还可以从逸民这一解释框架中获得正当性;易代之际,新政权使秩序臻于稳定,据神器而建国号、定正朔,就算完成了天命的转移,革命于焉告成。质言之,王朝政权的易代革命是“外向型的革命”,以神器的拥有权为职志,“彼可取而代也”或“逐鹿中原”是这一革命诗学的古典表达。大多情况下,遗民只对之构成有限的威胁,或者说是技术性的威胁(比如零星的军事反抗),而不是结构性的威胁(本质上在于王朝与王朝之间的同构性,亦即都属于封建王朝),——与此同时,遗民自身保持了弹性,在天命转移之后,逐渐由积极的政治主体向消极的政治主体转变,在新政权下找到自己理想的位置和状态。由此,易代之际,遗民这一政治主体得以自我发扬。

现在则需要对政治主体(political subject)一词加以解释。照狭义的政治学理论,政治主体是政治过程中处支配作用的或者被国家的法律赋予了政治权利和政治义务的政治行为者。现代国家之本在于宪制,从近代自然法的角度看,制宪权属于人民,似乎可以得出这样的结论:现代国家(Nation-State)的Nation是政治主体。但正像塔里佐指出的,在“美国”取得制宪权或成为现代国家之前,其人民(people)已经经由《独立宣言》的宣言而成为无可置疑的政治主体,它是如此有生命力,以至于可以承受同其宗主国——拥有当时世界上最强大的力量——展开的大战,因此他认为,政治主体就是宣言主体(subject of enunciation),就是“我们”(simply a “we”)。跳出现代国家的框架之外,“政治主体”一词依然有其适用性,但他把讨论引向基督教神学,则非我们所敢知了。从现代艺术评论家们更激进然而也更准确的观点来看,一切需要概念化的都是政治主体。两者都将启发我们把王朝政权催生的被命名为“遗民”的群体作为一种政治主体来讨论。依传统的政治哲学与历史轨迹来看,每一个获得“天命”的王朝政权都建立了自己的合法性,政治主体则是君王/皇帝及其授权的官僚阶层。当遗民积极的军事行动不再展开之后,它调整了自己在新政权下的位置。它是政治主体,但是却不参与新政权的政治活动,构成了一种独特的政治景观。我称之为“消极的政治主体”,这样做的目的在于:首先强调它是一种政治主体,在传统的王朝政权之下,社会自然地恢复生产,很少人在政治上有强烈的主体意识,但遗民群体就是这样一种例外,不管任何时候,我们都必须保留它的主体性;谓之消极,是指只要不被新政权驯服,纳入其官僚系统,遗民就没有(合法性的)实际的政治行为,而游离在新政权的政治过程之外;“政治主体”而“消极”,构成了一种撕裂、悖谬、惨痛的存在,正是遗民作为“畸人”的写照。

作上述的辨析很重要,因为遗民作为一种政治主体的被终结,与此息息相关。由晚清进入民国,就普遍的思想观念来说,遗民伦理被消解,但遗民的生存空间还在,遗民还可以宣扬遗民伦理、建立遗民认同、书写遗民谱系。尽管如此,进入二十世纪,“革命诗学”(Revolutionary Poetics)就以一种凌轹之势侵入中国,愈演愈烈,正未有穷期。“革命诗学”倚赖种种合理诉求而获得正义,但在其极致处,则一无依傍,惟有自己照亮自己:革命即是正义。结果就是我们看到的那样:与传统的易代革命不同,取得神器的拥有权并不是革命的终点,相反,毋宁说是一个新的起点,革命还将指向历史和人的自身。历史与人,无所逃于天地之间,一道接受审判,一道向着“新生”进发。任何政治主体的存在对它都是结构性的威胁。由此,遗民政治主体被终结。

遗民政治主体真的被“终结”了吗?严格讲,是遗民的生存空间不复存在了。但在有限的封闭的时空内,这二者原是一回事。

吊诡的是,许宝蘅以“旧主”称溥仪,既是对历史与记忆的逃离,又是对历史与记忆的再现。历史如影随形,没有像革命诗学期待的那样,在革命之后变作灰烬般的史前史。正如我曾经论证的,除了忠孝伦理而外,“遗民”还有另一个来源或另一种维度:时间和记忆。遗民书写还将继续。缘此,王德威通过对“后遗民”的论述发展了一套“时间和记忆的政治学”,但那已经与本文的议题无关了。
 

见原刊。本文刊于《诗书画》杂志2016年第4期[总第22期])

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